Philo avec sciences 2

2012-01-21T04:16:00.001-08:00

LA TERRE N'EST PAS UNIVERSELLE, ELLE EST DU CÔTÉ DE BABEL

2011-05-07T05:27:00.000-07:00

1. L'affirmation peut paraître bizarre, elle l'est sans doute pour les astronomes. 'Universel' veut dire ce qui vaut dans n'importe quel contexte, de façon (presque) autonome par rapport à lui. Or la terre, en tant que planète, n'est qu'un astre parmi beaucoup d'autres, la principale différence tenant à ce que c'est toujours à partir de la terre que les autres sont vus, mesurés, calculés, connus; or ceci fait de la terre une exception, une singularité, l'inverse d'une universalité. Ce n'est point de la planète qu'il est ici question. Même pas de celle dont s'occupent les géologues, les météorologistes, les biologistes, les écologistes, qui en font un 'objet' d'étude. La Terre ici serait plutôt du côté du 'sujet', s'il y en avait. Mais la terre de ces disciplines frappe par son immense variété ou diversité, océans et mers, îles et continents, climats très froids, très chauds ou entre les deux, secs ou humides, très luxuriants en flore et en faune ou déserts, et ainsi de suite. Par exemple, la diversité des sociétés humaines, qui relève aussi de celle de leurs territoires, où elles sont, en quelque sorte, une 'faune qui a gagné sur les autres'. Les différences entre les sociétés des humains sont aussi celles entre leurs géologies, leurs météorologies, leurs biologies, disons entre leurs différents contextes d'habitation. L'universalité se posant par rapport aux contextes, elle ne se pose pas pour la Terre, car celle-ci est la diversité même de contextes. La Terre n'est pas universelle, au contraire. Si le mot existait, on dirait qu'elle est 'diverselle', qu'elle joue au divertissement de sa diversité.

2. La Terre (la nature, la physis grecque, l'Être heideggérien, voir 8. 32) qui nous intéresse ici n'est cependant pas qu'un contexte d'habitation, elle est plus qu'un territoire, elle est excès, bénédiction, fécondité de ce qui naît et, dans le temps, croît, meurt. Essayons d'éviter à propos d'elle le concept philosophique moderne de cause, et surtout son déterminisme, essayons de le remplacer par celui de dons multiples dans un jeu (donc des règles et de l'aléatoire): voyons des exemples. Si je fais un bouillon de légumes, sans y mettre du sel ou en y mettant trop, je peux savoir que le sel est la cause des saveurs qui vont du fade au salé. Mais par contre je ne peux dire des divers légumes, eau, sel, huile, casserole, art du cuisinier, chaleur, que chacun est 'cause' de la saveur d'ensemble du bouillon, laquelle justement est donnée par tous ces composants, venus d'endroits bien différents, leur mise ensemble relevant d'un événement aléatoire. Ou encore, si l'on apprend le Notre Père à un gosse, ou un poème, et que le gosse les répète par cœur, on peut parler de cause et effet dans cet apprentissage. Mais l'apprentissage de la parole du même gosse, venu de gens différents, de façon très aléatoire et ayant comme résultat qu'il n'imite pas les autres mais parle de lui-même, ce qu'il veut dire avec des mots de tout le monde, qui ne sont donc pas à lui, là il faut parler de dons multiples, événementiels, réglés et aléatoires. De même le laboratoire scientifique permet de trouver des causes scientifiques, mais dans la réalité hors laboratoire, le jeu aléatoire des 'causes' diverses et hétérogènes oblige de parler de dons (car on dit des données). La Terre donc donne la société qui y habite, elle donne aussi son habitation.

3. Prenons d'abord une espèce quelconque de mammifères: en tant que donnés par la physis, ils se reproduisent. C’est-à-dire qu'un couple d'un mâle et d'une femelle doit engendrer des doubles, mâles et femelles, qui soient d'une part les mêmes (de la même espèce) et qui ne soient pas d'autre part identiques (d'autres individus). C’est-à-dire aussi que ces nouveaux-nés doivent être nourris, protégés, et puis doivent apprendre à se nourrir et à se protéger, à habiter un territoire écologique. Pour ces deux types de reproduc¬tion (de l'espèce et de ses individus), selon les enseignements de la biologie, la physis-terre joue de la même façon: la mêmeté de l'espèce et de l'ensemble organisé des comportements des individus est assurée par le programme génétique. Celui-ci ne peut cependant pas déterminer strictement car chaque individu a à agir selon l'aléatoire des proies à chasser, des fuites pour ne pas être la proie des autres, etc. La mêmeté doit donc composer essentiellement avec la possibilité d'altération due à l'autre, à l'environnement en général, mais sans y perdre sa mêmeté: le programme génétique doit régler le jeu du métabolisme (qui correspond à l'aléatoire de ce qu'on a mangé, des teneurs atmosphériques, etc.) et se garder de la transformation chimique de ses molécules, se retirer, rester en retrait (dirait Heidegger qu'on pousse ici, de l'être vers l'étant), ce qui se fait par cet admirable mécanisme de la duplication d'une partie de l'ADN en ARN messager, celui-ci opérant la synthèse chimique requise et se dégradant, celui-là gardé le même pour la prochaine fois. Si l'on faisait le trajet rapide par l'anatomie de notre mammifère, il serait facile à voir comment tout y est orienté pour assurer le métabolisme de chaque cellule: la circulation du sang va chez chacune, les appareils digestif et respiratoire s'occupent de recharger le sang, les muscles, pattes, cerveau et ses organes de perception, aiguisés par le jeu hormonal, doivent réagir sur le territoire pour trouver de quoi manger, boire, respirer, ou fuir.

4. Le jeu de l'altération, soit dans la sexualité, soit dans la nourriture, est donc structurel à la reproduction du même: ce que l'on mange, c'est l'autre vivant (animal ou végétal) qui devient soi; ceci étant vrai dès la première cellule, c'est dire que chaque animal vivant est 'fait', substantiellement si l'on veut, d'autres vivants d'autres espèces. La physis-Terre est donc nécessairement mélange d'espèces dans le même territoire, chacune cependant ne se reproduisant qu'entre ses individus. Ce que s'appelle ici Terre, c'est ces mouve¬ments incessants de donner le mouvement comme vie-et-mort , le mot 'don' disant que la Terre donne - de façon multiple, à partir de ce qui vient de plusieurs endroits - chaque espèce sans causalité stricte, nécessaire (en escomptant essentiellement qu'il y a de l'aléatoire) . Quoi qu'il en soit de ses lacunes, la théorie de l'évolution suppose que chaque espèce vient d'autre espèce (soit, 'à l'origine', de la non-vie). Il y aura donc des ‘sauts’, l'immense différence des espèces témoignant du caractère non-déterministe de ces ‘sauts’ (mutations, selon les biologistes), de leur immotivation. Mais qu'il n'y ait pas de cause déterminante, n'implique pas qu'il n'y ait pas un 'quelque chose' - qui n'est pas une 'chose', pas 'une' non plus - donnant le mouvement, motivant (le mot vient du latin motus, mouvement), ce que j'appelle Terre , y incluant autant la vie que l'inorganique. Le don (au pluriel), c'est cette motivation non-causale d'un immotivé, du même altéré, de l'aléatoire au cœur de la répétition.

5. Voici maintenant le pari impossible: comment parler de cela pour les sociétés humaines, comment dire leur rapport à la Terre qui les donne? Une société, on y reviendra (3. 20), ce sont les usages qu'une population dans une territoire, dans une ‘terre’ (en portugais, au sens de ‘pays’), se transmet de génération en génération: d'ancêtres en descendants, elle se reproduit dans ses usages (et leurs altérations respectives). J'essayerai donc de maintenir le motif de la reproduction, dont le nom grec est mimêsis. Dans ce qui concerne la reproduction sexuelle, ce qui est très frappant quand on tient compte de la grande leçon de Lévi-Strauss - l'interdit de l'inceste, c'est l'exogamie -, c'est que les humains ne font société qu'en renforçant très nettement le jeu biologique de l'altération du même: la mère doit venir d'une autre filière génétique. Elle importe avec elle des usages qui sont plus ou moins 'autres', ces alliances ayant justement comme but de maintenir la mêmeté des ancêtres élargie à un nombre plus ou moins grande de maisons, et donc aussi de laisser jouer à cette mêmeté une certaine marge d'altération, de ne pas laisser se fermer trop le même de la mimêsis. Ce qui dans les sociétés dites traditionnelles va de pair avec une vraie obsession avec la répétition des usages hérités comme condition stricte de leur bénédiction, c'est-à-dire, de l'abondance et santé de leurs enfants, moissons et bétail, de leur richesse, de leur reproduction. Cette répétition implique aussi du retrait: celui du sexe entre des consanguins (interdit de l'inceste) pour son 'altération' dans le mariage, on l'a vu, retrait aussi (autrement) des ancêtres comme monde sacré qui assure la bénédiction. La garde de cette mêmeté impliquera aussi une frontière endogamique des mariages, par rapport à d'autres sociétés, les Prophètes hébreux ont joué cette carte endogamique (comme Esdras l'a compris), et un aussi semblable souci athénien dès Solon et Périclès. D'autres sociétés, comme les Romains, en auront moins, ce souci d'un rattachement si strict à la fois à leur terre et à leurs ancêtres. Ne peut-on voir une tendance à une semblable répartition aujourd'hui, par exemple entre l'Allemagne et le Japon d'un part, les États-Unis de l'autre?

6. C'est quoi, des usages? Des façons économiques d'habiter sa ‘terre’, en tenant compte autant des ressources qu'elle offre à cultiver que des obstacles posés. Chasse, pêche, agriculture, cuisine, médecine, façons de bâtir, etc., tous les usages que l'on répète sont des façons de prendre de la Terre et contre la Terre à la fois. De lier tout ce qui fait l'habitation écologique, en résistant à la dissémination, à la 'loi de la jungle' qui menace cette même habitation. Chaque description ethnographique d'une société donnée montre assez comment ses usages sont essentiellement liés à la ‘terre’ habitée, au sens qu'on en donne ici. Chaque maison envie sa voisine, on le sait: elle se reproduit donc et semblable aux autres maisons (enviées) et marquée par des différences qui puissent la rendre enviable à son tour. Il faut donc la protéger dans le geste même qui la livre aux envies des autres. Et la même chose se passe au dedans de la maison pour ses enfants qui grandissent: le jeu de leurs envies (par rapport à leurs parents, aux autres frères et sœurs, aux voisins, etc.) est justement ce qui d'une part assure la mêmeté (l'envie, c’est de l'imitation) et d'autre part pousse à l'altération (puisque il faut que l'on soit aussi envié). Et comme ce que l'on imite, ce que l'on apprend, ce sont des usages, des façons de faire, de répéter, chacun de nous est les usages de notre tribu et leur altération singulière qui est notre talent en tant qu'usager: ce qui fait notre ressemblance et notre différence par rapport à ceux de chez nous. De notre famille, village, région, nation .

7. Parmi ces usages, le langage a un rôle de mimêsis par rapport aux autres, car il peut les dire, les faire faire par ce dire, sans pourtant les suppléer, les remplacer. Il faut aller même jusqu'à dire que le langage n'est que la mimêsis des 'autres' usages d'une société, la condition même de leur mimêsis. Par exemple, si je fais un potage de carottes, je reproduis les potages de carottes de la tradition culinaire portugaise, mon potage est la mimêsis, la répétition altérée de milliers d'autres potages de carottes. La recette, écrite ou orale, de ce potage, d’une part guide la séquence des gestes qui le font, d’autre part le reproduit (la recette comme mimêsis d'un autre usage), permet sa transmission de génération en génération. Illustrons ici le motif de la non séparation. On ne peut pas séparer la pensée de la recette (ses concepts, sa syntaxe) des mots qui la disent, comme l'on peut vérifier facilement en la 'pensant' en deux langues différentes: d'une part, la pensée ne se confond pas avec le discours, elle reste approximativement la même dans deux discours totalement différents pour les mots utilisés; d'autre part, elle ne peut pas être 'pensée' hors d'une langue. D'un autre côté encore, le discours-pensée de la recette ne se sépare pas des gestes réels du cuisinier qui est en train de la mettre en pratique, chaque séquence du récit ne pouvant pas ne pas accompagner le geste respectif, même s'il n'y pense pas explicitement: il ne peut faire aucun geste s'il ne ‘connaît’ pas la recette. Cependant il va de soi qu'ils ne coïncident pas, les mots et les choses, la recette ne tue pas la faim; mais puisqu'on peut enseigner la recette seulement par ses mots, sans besoin d'exemplification, il faut bien que les gestes et les matériaux aillent avec les mots les disant.

8. Le langage n'est donc que la mimêsis des 'autres' usages, mais il l'est d'une façon qui oblige à élargir le sens habituel d'usage, au-delà de l'utilitarisme. Car le langage est aussi le pays des fantaisies, des peurs et des monstres, de la possibilité de raconter les rêves, le pays de la poésie, du 'réel' et de la 'fiction', de la vérité et du mensonge, et ainsi de suite, en bref de la possibilité d'altérer les usages. Mais il est aussi un usage, il se reproduit, essayons de préciser brièvement comment cette reproduction se joue du même et de l'altération. Il y faut du retrait aussi: des cris ou d'autres sons élémentaires produits par les gorges humaines, et qui ne vont pas, de façon utile pour les savoir distinguer, au-delà de quelques dizaines (voyelles, consonnes, diphtongues, comme on dit). Ces sons sont retirés du procès de signification ou de désignation pour devenir des phonèmes qui, à l'instar des lettres de l'alphabet, n'ont point de sens, ne sont image de rien, n'ont pas de motivation mimétique, et peuvent donc en conséquence contribuer à constituer des milliers de mots qui pourront avoir du sens, de la signification, qui pourront désigner des gens, des objets, des gestes, etc. Les mots ne pourront cependant pas désigner des usages, pas tous seuls en tout cas. Car pour raconter, pour faire des récits plus ou moins longs (des mythes, des recettes de cuisine), il faut des différents types de règles de liaison entre les mots (syntaxiques, morphologiques, sémantiques, des intonations, dispositifs narratifs divers, etc.) qui permettent que les mots, répétés strictement d'eux-mêmes, gagnent des sens qui changent de façon économique selon les contextes utilisés: c'est l'altération du même que l'on appelle polysémie. La voix d'un chacun, c'est aussi une altération du même langagier. En effet, selon Saus¬sure, les sons ne font pas partie de la langue, puisque chaque voix prononce des sons empiriquement différents de ceux prononcés par d'autres voix. Ce qui reste le même, ce qui se répète en chaque manière singulière de prononcer, ce sont les différences sonores, chaque voix en étant une altération. C’est-à-dire qu'ici aussi, dans la question de la voix comme façon d'être engagé dans le jeu de la langue de sa tribu, comme dans celle de la polysémie, strictement réglée par le système de la langue, on trouve la mimêsis ou reproduction comme enjeu de parlants différents, capables de s'entendre dans la même langue, mais n'étant pas obligés de dire toujours le même discours, car ils changent selon les aléatoires des situations qui appellent à parler ou à écouter. Il faut même pousser plus loin et dire que ce jeu du langage permet autant de dire que de cacher des choses, la sincérité comme le mensonge, permet des parcours de traverse comme le droit chemin de M. Tout le Monde.

9. Les langues sont arbitraires; ou, pour éviter le sens de caprice que ce mot a aussi, elles sont immotivées. Et c'est justement le 'saut' (§ 4) de leur mimêsis qui les rend telles. Immotivées par rapport à quoi? À tout qui peut motiver ou inciter ou servir à parler. À ce qu'on veut dire (personne, objet, geste, désir, affect, usage, récit...), à la gorge-poumons qui disent et à leurs sons, au cerveau qui garde la mémoire de la langue, aux ancêtres qui ont parlé avant, aux usages sociaux, à la Terre aussi. À tout ceci la langue est liée intrinsèquement, car elle n'est que la possibilité de doubler les usages humains par des discours qui en parlent, qui font venir avec eux ce dont ils parlent, mais qui ne se confondent jamais avec ce dont ils parlent. Sans doute, les langues sont susceptibles de migration, puisqu'elles sont des usages sociaux et des populations peuvent migrer, le font parfois, l'ont fait souvent, comme nos ancêtres indo-européens. Peuvent aussi être apprises par d'autres, dans des phénomènes de bilinguisme aujourd'hui très fréquents. Et même subsister, fort altérées, dans les sociétés où elles se sont greffées et 'mourir' dans celles d'origine, comme il est arrivé au latin. Sans doute: c'est parce qu'elles sont immotivées (on emprunt aussi des usages). C'est le jeu même/altération et son immotivation par rapport à ce qui le donne qui le permet. Et pourtant, elles sont don de la Terre et n'ont de sens que dans son rapport intrinsèque à l'habitation humaine. Ce qu'il est difficile, me semble-t-il, de comprendre dans cette question de l'immotivation dans le rapport entre société (usages, culture, technique) et terre ou nature, c'est que, au lieu de penser ce rapport comme séparation entre les deux et autonomie réciproque, comme la philosophie occidentale l'a fait, il faut comprendre ce rapport immotivé (sans déterminisme, donc) comme indissoluble, indissociable. Une société appartient de part en part à la Terre-physis qui l'a donnée. Une société humaine n'est que l'une des façons que la Terre, là bas, a trouvé de continuer son évolution, sa reproduction. La métaphore du 'saut', que j'ai empruntée à Heidegger, dit l'écart, l'altération, mais risque de cacher qu'il s'agit de l'altération du même (qui saute), qui ne peut subsister qu'en se reproduisant en tant que même, comme j'ai essayé de le suggérer pour les mammifères, les usages d'habitation et le langage. Le 'saut' pense la rupture, pas le don, ce qu'il y a de continuité dans celui-ci, qui fait que le donateur continue dans le donné, mais en retrait. Une société, c'est la Terre, dans sa diversité fort étonnante. Cela est pensé expressément par le motif derridien du supplément. Que la société humaine supplée une nature-société primate (disons pour faire bref), implique l'immotivation, car la nature-société primate se reproduisait sans aucun besoin du supplément. Mais une fois suppléée, elle ne peut plus se reproduire sans le supplément, celui-ci réorganise de fond en comble tout ce qui a été suppléé: par exemple, la cuisine humaine (carnivore et utilisant le feu) a suppléé la nourriture herbivore des primates. C'est pourquoi il faudrait dire maintenant la nature-société humaine, comme il avait été dit pour les primates, mais c'est ce que la tradition philosophique occidentale semble rendre difficile à nos oreilles. Nous comprenons mieux le 'saut', sans doute. Que ce saut soit le don du même-Terre, cela implique que celle-ci donne ce qui la dépasse, ce qui se double et redouble (les retraits) dans des complexités qui amènent la Terre au-delà de ce qu'elle pouvait jusqu' alors: ce qui pousse est aussi tiré en avant par le poussé .

10. Donc, une société, c'est de la Terre, dans sa diversité fort étonnante, une nature-société. Sans cette diversité il serait inexplicable le grand scandale du langage humain: n'ayant de sens que comme lien de reproduction et communication des humains d'une communauté donnée, il est l'obstacle quasi absolu à la communication entre des humains de communautés éloignées les unes des autres. De même que la Terre donne à chaque espèce la reproduction seulement entre des individus mâle et femelle de cette espèce, de même, semble-t-il, donne-t-elle les langues en chaque société. Or, la Bible a exprimé ce scandale, dans le mythe de Babel, comme un châtiment: il est probable que ceux qui rêvent d'unifier la planète par le commerce et par toute sorte d'échanges pensent de même. Car dans le vieux récit biblique, c'était déjà la technique qui unissait les humains pour bâtir une tour très grande, jusqu'au ciel, et c'était Dieu qui était visé comme leur 'adversaire'. Il y a eu dans l'histoire occidentale deux réponses à Babel: l'une a été celle de la Pentecôte, le message divin - du monothéisme à venir - devant faire l'unité des humains par-dessus leurs langues; l'autre est celle d'aujourd'hui, où c'est la technique qui se prête à faire l'unité des humains en dessous de leurs langues.

11. Mais pourquoi, de quel point de vue, Babel est-elle châtiment, scandale, obstacle? Du point de vue mono-théiste, celui aussi de la raison uni-versaliste: le grec 'mono' et le latin 'uni' disent ici l'unité de ce qui est élevé, Dieu, Esprit, Raison, là d'où justement on peut avoir un point de vue sur la Terre. Tandis que chez celle-ci, il y a des milliards de points de vue pour regarder la diversité de son jeu, son divertissement, la jubilation ou la tragédie de sa prolifération féconde à elle, la splendeur de Terre-Babel. À chaque fois, en chaque société-terre, l'espoir constant de bénédictions, l'attention vigilante sur les malédictions.

Lire la pensée dans le cerveau ?

2010-10-20T03:32:00.000-07:00

1. C’est un grand livre, L’homme neuronal, de J.-P. Changeux, je l’ai lu quand il est paru, en 1983, et depuis je l’ai relu deux fois. Notamment son concept de graphe, qui permet de comprendre comment ce que nous apprenons, un langage par exemple, s’inscrit dans le réseau neuronal et en devient une partie. Ce concept, à mon sens, va heureusement contre l’espoir qu’il a manifesté dans l’interview à Ana Gerschenfeld, qu’il sera possible un jour lire la pensée’ dans un cerveau (Público de 13/07). Et je dis heureusement en songeant à ce qu’une police politique, la PIDE ou celle de Guantamano, pourraient faire avec cette possibilité.

2. Une première difficulté : s’il ne connaît pas le suédois ou le russe, on ne pourra ‘lire la pensée’ en cette langue. Comme la pensée (qui ne consiste qu’en ‘intentions motrices’, son exemple) n’existe qu’en discours, avec ses règles linguistiques, il est difficile de saisir comment un neurolo-giste le lira dans les graphes neuronaux. Ni même les rêves, qui sont visuels, cinématographiques, M. Jouvet a réussi à capter de façon neurologique, lui qui a consacré toute sa vie de savant à cette recherche (conclusion déchantée de son Le sommeil et le rêve, de 1992). Est-ce que Changeux croit pouvoir découvrir en neurologiste les règles linguistiques qui se jouent dans nos cer-veaux ?

3. Des exemples simples, pour cerner la difficulté. Nos mots se transforment en courant électrique par le moyen d’un téléphone et redeviennent des mots par un autre téléphone. Ou bien ce que j’écris sur un clavier et arrive à l’écran d’un ami. Sans ces ‘transformateurs’, il n’est pas possible de ‘lire la pensée’ directement dans l’électricité.

4. Or, les graphes de Changeux sont de l’électricité (ionique) et de la biochimie neuronales. Les neurones sont les cellules de la ‘conscience animale’ : avec leurs sinapsis, ils peuvent être affectés du dehors, par autrui, et s’affecter les uns les autres, en auto-affectation. Les transformateurs, par rapport aux autres, ce sont les ouïes et la phonation. Mais pour chacun de nous ceux-ci ne sont pas nécessaires, nous savons ce que nous pensons dans nos graphes, en le pensant. Heureuse liberté, qui nous permet de mentir aux autres, nous seuls le savons.

5. Dans le cas du téléphone et de l’ordinateur, la distinction entre ce que l’on dit ou l’on écrit en tant que software et les câbles de l’hardware, est fondamentale. Mais qu’est-ce qu’apprendre ? C’est créer des graphes, du software qui, avec la répétition, devient hardware, là est la grande découverte de Changeux, différence claire entre notre cerveau et un ordinateur. Mais il y aurait beaucoup à dire encore sur les limites philosophiques de l’interview d’un grand savant.

Construction et déconstruction du MONOTHEISME EUROPÉEN

2008-08-11T05:54:00.001-07:00

Du Monothéisme comme exception
Bible: la séparation de Dieu
Philosophie: la définition sépare
Universalité et traduction
Sans monothéisme pas d'Europe
Technique: le retour du séparé
La mort de Dieu
Les croyants
Appendice I - Le Pentateuque a commencé par le Deutéronome
Appendice II - Comment Platon a rompu avec Socrate dans la République

Le Monothéisme européen,
on en est habitué,
et cependant il ne va pas de soi.

Deux figures, fort étrangères l'une à l'autre,
co-habitent en lui.
Un Dieu Guerrier, des vieux mythes des Hébreux,
intervint dans l'histoire de ce petit peuple
de par des prophètes,
puis devint silencieux.
Un Premier Moteur,
pensé par un philosophe grec qui ne croyait plus aux mythes,
donne son impulsion au mouvement des astres,
mais reste immobile et autarcique,
sans rien savoir de ce qu'il y a en dehors de lui.

Tout opposait ces deux figures célestes, que rien ne rapprochait.
Si ce n'était un certain parallèle philosophique
entre deux écritures:
celle du prophète anonyme qui écrivit le livre dit Deutéronome, dont les autres livres du Pentateuque s'ensuivirent,
celle de l'école socratique de philosophie.
Ces écritures sont toutefois aussi fort différentes,
l'une,
écrite à beaucoup de mains pendant plusieurs siècles,
étale des récits mythiques et historiques,
l'autre,
plutôt gnoséologique et se méfiant du temporel,
cherche à saisir ce qui reste le même
en-deçà des changements que les récits racontent.

Une geste formelle commune aux deux écritures
- qui répond de ce que Heidegger a nommé ontothéologique -
peut rendre compte de cette hautement improbable rencontre entre prophètes hébreux et philosophes grecs
aux sources du Monothéisme européen.

Du Monothéisme comme exception

1. Le Dieu monothéiste de l'Occident est une exception historique, issue de la rencontre - improbable - dans la théologie chrétienne de l'écriture du Pentateuque (les cinq premiers livres de la Bible hébraïque) et de la Physique d'Aristote. On tâchera ici d'indiquer quelques grands traits philosophiques de sa constitution, qui pourront aussi rendre compte de sa postérieure déconstruction moderne, dite sécularisation ou 'mort de Dieu'.
2. Il faut d'abord refuser ce que l'on peut appeler l'obscurantisme des Modernes qui ont voulu "expliquer" la religion (des Autres), structure essentielle de toute société humaine jusqu'à récemment, par des peurs ancestrales, ou par une pré-logique plus ou moins infantile, ou par quelque projection imaginaire feuerbachienne ou tout autre manque dont nous seuls serions affranchis. Ce type d'explication des sociétés autres est plutôt indice d'ignorance, y compris concernant nos sociétés à nous. On ne comprendra ceux qui nous sont étrangers que là où ils sont des proches, quand leur étrangeté aura des similitudes structurales chez nous.

Bible: la séparation de Dieu

3. Aucune société ne peut survivre qu'en transmettant d’ancêtres en descendants le système des usages qui lui a permis d'arriver là: la reproduction de ce système dans son territoire pourrait même servir à définir cette société. Ces usages - à origine perdue dans le temps, testés comme valables par l'existence même, plus ou moins féconde, de la société, ces usages dont la répétition stricte et demandant de l'habileté est sa raison de (sur)vivre - tiennent leur efficacité 'actuelle' des ancêtres que la mort a emporté et que des êtres surnaturels et immortels - très variables, selon les sociétés - suppléent. Leurs mythes d'autre part répètent que la fécondité surabondante et précieuse (des champs, des troupeaux, des femmes, des maisons) n'est jamais susceptible de maîtrise par le travail des humains. En effet, la bénédiction escomptée par la répétition des rituels (à relire scrupuleusement, selon l'étymologie du mot latin 'religio', relegere) recèle en elle la malédiction. L'enfant qui naît est la plus grande bénédiction d'une maison: né dans un bain de sang (le sang versé indique la mort), il mourra un jour et travaillera dur la terre pour que celle-ci le comble de ses fécondités; le chap. 3 de Genèse interprétera ce mélange de vie et de mort (la mortalité, les douleurs de l'accouchement, la peine au travail) comme des châtiments d'une transgression originelle: le mal venait donc des humains. Dans la béné(malé)diction on a ainsi séparé le bien et le mal. Comme Platon le fera aussi, tout autrement bien sûr, en posant l'Idée éternelle de Bien.
4. Cette séparation du Bien et du Mal est indissociable de celle du Dieu des Hébreux dans le Pentateuque, écrit, selon des travaux récents, bien plus tard qu'on ne le croyait, sous la poussée du grand mouvement prophétique (l'argument décisif: aucun des prophètes, dès le siècle VIIIe av. J.C. au VIe, d'Amos et Isaïe à Ezéchiel, ne cite Abraham, Jacob, la promesse, ni Moïse, l'alliance au désert, la loi). Le premier livre à avoir été écrit, vers 640 av. J.C., a été celui du Deutéronome (chap. 5-29), qui, environ 350 ans après l'instauration de la monarchie davidique, fictionne l'octroi de la Loi au désert et l'alliance entre Yahvé et les ancêtres du peuple hébreu, avant leur entrée en Palestine: la loi éthique du Bien, à être accomplie par chaque Israélite de tout son cœur, y est posée comme antérieure aux usages ancestraux concernant la béné(malé)diction de la terre, laquelle revient donc au seul Yahvé (tandis qu'ailleurs, la règle est celle du polythéisme des dons, les bons et les mauvais). Cette alliance ouvre sur une réforme de justice sociale qui place l'obligation d'assistance aux veuves, orphelins et émigrés, à ceux qui n'ont pas de maison, au cœur de l'alliance: "qu'il n'y ait donc pas de pauvre chez toi" (15,4). En plus du droit commun (chap. 19-25), elle instaure une sorte de droit 'constitutionnel' de l'alliance (chap. 12-18) qui centre le culte juif dans le seul Temple royal de Jérusalem et abolit tous les sanctuaires régionaux. Le 'mono' de monothéisme est ainsi en rapport avec celui de monarchie (tandis que dans les religions indo-européennes, selon Dumézil, la fonction souveraine et sacerdotale compose avec celle des guerriers et avec celle des paysans). Les autres livres du Pentateuque, écrits après l'exil de Babylone, remettent en question ce rapport Dieu/Roi, Yahvé le Séparé (ou le Saint) se haussant très nettement au-dessus de la Monarchie, de la Terre et de sa fécondité, des premiers Ancêtres, des autres Nations, devenant enfin le créateur du Ciel et de la Terre. Cette première page de la Bible, si célèbre, a été l'une des dernières à avoir été écrite, et c'est toute notre difficulté de compréhension, comme si l'ensemble avait été écrit à rebours, "le Dieu de ton Père" (Gn 46,3 et Ex 3,6) étant effacé d'avance par cette figure, anthropologiquement impossible, devenue familière à tout lecteur de la Bible, celle d'un Dieu-sans-peuple qui s'en choisit un à partir du chap. 12 de Genèse, et qu'en Exode repart à zéro avec Moïse.
5. La réforme deutéronomiste n'ayant pas abouti, Israël ne cessant d'être sous la domination successive des grands empires, de Babylone à Rome, le mouvement autour de Jésus hérite d'une perspective messianico-apocalyptique qui délaisse le côté politique de la promesse prophétique et croit, selon les tous premiers textes chrétiens, que la fin des temps approche, avant la fin de la génération contemporaine (Marc chap. 13, I épître aux Thessaloniciens, chap. 4, 13-18). Cela n'étant pas arrivé, d'autres textes (Luc, etc.) essayent d'asseoir une espérance plus longue, mais qui ne sera possible que par le travail de Paul de déjudéisation de son message (quittant le Temple et la Loi) pour passer de la diaspora juive au monde hellénistique: oubliant tout le récit palestinien de Jésus, il ne prêchera que la mort et la résurrection du Christ et l'amour à outrance, le partage ecclésial entre des 'fous' et des 'pauvres'.

Philosophie: la définition sépare

6. Il faut maintenant faire attention à l'autre pilier du Dieu occidental, la philosophie grecque de l'école socratique. Les livres II-IV,VIII-IX de la République de Platon rompent avec le Socrate du livre I sur la justice, en développant, après la débâcle de la démocratie athénienne, une fiction de cité juste que les livres V-VII,X compléteront plus tard par son ordonnance autour de la théorie des Idées éternelles et de l'âme innée et immortelle. L'Idée de Bien devenant dans les derniers textes, notamment le Timée, le Démiurge façonnant le cosmos, il semble y avoir ainsi un parallèle saisissant entre les deux écritures, celle des prophètes hébraïques et celle des philosophes grecques, et de leur portée vers le Bien d'une société juste. Mais il faudra la Physique d'Aristote pour établir le parallèle métaphysique avec la création biblique qui prévaudra. La définition, d'une part, séparera chaque étant vivant - défini dans son ousia (substance-essence) - de la Physis (Nature), c'est à dire, de la Terre, de sa puissance (cachée) de fécondité: qui le donne et le nourrit; d'autre part, elle demandera, par le biais de la causalité gnoséologique, qu'un Premier Moteur soit au principe de tout étant, mais tellement séparé qu'il ne connaît même pas ce monde sous-lunaire dont il est l'origine.

Universalité et traduction

7. Or, il se trouve que Juifs et Grecs sont des peuples endogamiques qui ne se mélangent pas aux autres, païens ou barbares; ce seront des défaites guerrières qui pousseront les uns à la Diaspora, les autres à l'Hellénisme, où le Christianisme se développera comme troisième grande étape de cette histoire du Dieu occidental, celle de l'universalité (ou catholicité) au-dessus des langues et des autres usages particuliers de chaque peuple. Ce mouvement de traduction se trouve d'une part dans l'écriture par des écrivains juifs du nouveau Testament en langue grecque, il est raconté d'autre part dans le mythe des langues de feu de la Pentecôte, quand une foule d'étrangers écoute Pierre prêcher dans leurs langues à eux (Actes des Apôtres, chap. 2). En termes de la philosophie grecque, cette universalité est toutefois aporétique avec le caractère historique, donc contingent, de l'événement Jésus et de toute la Bible (l'histoire, en philosophie, c'est de l'accidentel); l'aporie sera 'résolue' dans les dogmes trinitaire et christologique, qui, toutefois, tirent Jésus du côté du divin (voir le Credo, d'où l'historique est presque disparu), tandis que l'Église exhibait fort bien le côté humain de son histoire, en contraste avec une "foi" dont le discours a su utiliser les motifs grecs pour se détemporaliser, s'éterniser.

Sans monothéisme pas d'Europe

8. En Occident, cette Église devient romaine, à la place de l'empire agonisant. C'est très impérialement, en effet, en contraste avec l'apôtre Paul (Ie épître aux Corinthiens, chap. 1, 17-25), que nos ancêtres païens-barbares seront christianisés de façon plus ou moins violente (plus tard, la machine capitaliste s'universalisera elle aussi impérialement).
9. La théologie chrétienne, d'abord platonicienne et, de par Augustin d'Hippone, adéquate à un christianisme de moines, guerriers et paysans, a subi une transformation décisive au XIIIe siècle, notamment par l'écriture de Thomas d'Acquin, qui a réussi à rendre Aristote le maître-école de l'Europe à venir. C'est à sa Somme Théologique que l'on doit l'ultimation du monothéisme philosophique, l'instauration d'un De Deo uno à côté du traditionnel De Deo trino, duquel Occam développera des conséquences augustiniennes.
10. On peut en effet comprendre son nominalisme comme le lieu textuel où tout ce travail bimillénaire d'écriture et de pensée aboutit, dans le dessin enfin à l'état pur de ce que Heidegger a appelé ontothéologie. Le Premier Moteur y fait un, indiscernablement, avec le Dieu créateur de la Bible: il est la cause première et dernière de tout vivant, de toute chose, qu'il connaît directement sans concept ni essence, dans sa singularité; et puis, et surtout peut-être, il est éternellement présent à l'âme de tout chrétien, plus profondément que dans l'Horeb du Deutéronome où il fallait Moïse en médiateur, de même que la représentation philosophique dans l'âme, et bientôt dans le sujet, deviendra possible, sans passage obligatoire par la médiation empirique et sensible: c’est notre ‘idée’ familière, l'intention, le concept, la signification du signe sans le langage.
11. C'est cela l'ontothéologie la plus extrême, celle de Luther, illustrée tout aussi bien chez un Descartes, un Malebranche, un Berkeley. Cela veut dire qu'on ne serait pas l'Europe sans cela: la philosophie grecque, sans laquelle la Modernité serait inconcevable, nous a été transmise par la théologie chrétienne, ses motifs majeurs par la prédication paroissiale. C'est pourquoi on ne peut pas être naïvement 'contre' l'idéalisme, 'contre' le christianisme, 'contre' Dieu, nous en sommes les héritiers, en mélange avec d'autres ancêtres plus récents. Toutefois ce motif d'héritage ne vaut que 'contre' l'idéalisme de la représentation européenne, il présuppose le poids historique des mots philosophiques dans nos langues.
12. Or, c'est la représentation qui a rendu possible la rupture de la physique de Galilée et de Newton d'avec l'aristotélisme, rupture où se jouent plusieurs facteurs. D'une part, cette 'présence' de l'éternité divine permet que le temps linéaire, tout en restant du côté de l'accidentel, puisse être pris comme une dimension mesurable à l'instar de la mesure traditionnelle de la terre (qui avait donné son nom à la géométrie) ou de l'espace, lequel cesse d'être le lieu des choses, devient extension. Ils se prêtent ainsi au travail du mathématique, de l'algébrique, dont l'invention, à la même époque, de la notation en fait une écriture universelle, susceptible de jouer dans chaque langue sans en être touchée, gardant indemne son caractère essentiellement opératoire. Temps et espace se prêtent tout autant à la mensuration de l'expérimentation technique par ces vrais artisans qui sont les deux grands physiciens. Chez eux, l'universel et le contingent se noueront indissociablement: comme s'il s'agissait d'un déplacement très retors où l'aporie théologique trouvait une vraie 'solution', mais sécularisée, comme Kant, ce philosophe plus newtonien que Newton, l'a compris le premier. Tout en restant dans la matrice de l'ontotheologie, ce sont bien pourtant ses angles structuraux qui sont congédiés: en ce qui concerne Dieu, l'âme, la chose-elle-même-substance-essence, la raison pure, critique, n'en sait rien.
13. Congédié, ce triumvirat avait toutefois rendu un autre type de service inestimable à cette si ingrate science moderne: en rendant jadis la dignité d'une âme aux femmes et aux esclaves de la fin de l'empire, c'est leur travail, le travail de leurs mains, qui a aussi été dignifié, comme jamais chez les Grecs-qui-philosophaient, ni chez les nobles-guerriers. La bourgeoisie des bourgs (dont Marx fait l'éloge que l'on sait dans le Manifeste) relève de cette dignification chrétienne du travail bien fait comme soin des choses, des instruments, de leur usage, sans quoi Galilée et Newton n'auraient été possibles (Archimède, par exemple, n'a rien écrit sur sa science d'ingénieur parce qu'utile, donc vile et mercenaire).

Technique: le retour du séparé

14. La technique des machines, issue des sciences physiques et chimiques, est le retour inattendu du séparé des deux écritures de jadis, universelle-et-historique à la fois. Universelle, car elle se répand dans tous les pays, en faisant fi de leurs langues et différents usages, remplaçant ceux-ci et tendant à l'uniformisation que l'on sait, en exhibant toutefois, dans leur 'made in USA' ou 'made in Japan', dans leurs marques, modèles et modes, son caractère essentiellement historique. Retour inattendu, car la séparation du Dieu biblique comme celle des âmes intellectuelles était guidée par des préoccupations éthiques et ont laissé dédaigneusement dans les maisons les usages techniques que le sacré de la répétition ancestrale protégeait, disons. Les détours occidentaux dont on a signalé quelques uns ont ainsi abouti à une transformation généralisée et galopante des usages comme l'on n'avait jamais vu. Et c'est où se sont produit les plus grandes ruptures des Modernes d'avec leurs ancêtres: la mort de Dieu, on l'aura compris. On pourra peut-être y déceler trois vagues. Celle concernant le monde intellectuel: la réforme de l'enseignement au début du XIXe siècle, y introduisant les jeunes sciences et en chassant Aristote de son rôle séculaire. Celle concernant l'exode rural vers les nouvelles industries de ceux que l'on dira prolétaires (sans rien d'autre que leur 'prole', leurs enfants à nourrir), coupés des usages des villages abandonnés. Celle enfin de l'après guerre, des années 50 et 60, quand les voitures et toute sorte de machines et électrodomestiques ont changé de fond en comble les usages quotidiens et promu femmes et jeunes au rang de citoyens. Dans ces trois cas, le fils ne fait plus comme son père, la fille comme sa mère, le sacré ancestral en subit le coup le plus fort.
15. Nous n'en sommes toutefois pas si différents que cela, car notre culture elle aussi, nos usages, c'est un héritage que nous n'avons pas inventé, que nous avons reçu de nos ancêtres, mais historiques maintenant, dont on connaît les noms et les lieux d'origine, parfois ils sont encore vivants, voire plus jeunes que nous, ces ancêtres. Une voiture que je conduis, un poème que je lis: je répète en pilote les gestes que l'ingénieur a proposé, je 'suis', le temps de sa lecture, le même texte que le poète a écrit. La différence donc c'est que nous faisons l'histoire de notre culture, au lieu des mythes d'autrefois. Même pour la langue, usage majeur qui n'a aucune autre justification que son ancestralité, elle est reélaborée constamment avec nos littératures et les traductions venues d'autres cultures, avec les changements des savoirs qu'elle charrie.

La mort de Dieu

16. La tradition politique est un héritage aussi. La démocratie, sans doute, venue des Grecs, mais il y a plus. Si le plus proche ancêtre de Marx est Hegel, le marxisme n'aurait été possible là où il rompt avec l'hégélianisme, dans la révolution elle-même, sans les deux vieux textes de réforme sociale, le Deutéronome et la République, sans leur souci de justice, sans le "qu'il n'y ait pas de pauvre chez toi" du premier et l'abolition de la propriété privée du second, quoi qu'il en soit des 'opinions' de Marx sur eux. Que les impasses politiques de ces textes aient pu durer plus de vingt siècles jusqu'à ce qu'ils trouvent enfin un grand héritier lors que les conditions techniques et politiques sont devenues favorables n'est que l'une des énigmes de cette histoire humaine d'héritages. Qui semble confirmée par le fait qu'aucune des grandes civilisations asiatiques soit arrivé à la modernité sans passer par l'importation de la technique occidentale; leurs écritures de rupture avec le sacré mythique n'auraient pas réussi à dépasser le niveau des expériences spirituelles d'un chacun.
17. Tout se passe ainsi comme si le Dieu monothéiste avait été le relais entre le sacré ancestral d'antan et notre culture moderne et technique. Car il a été lui-même l'un des fruits des écritures hébraïque et grecque, c'est à dire de gestes qui étaient déjà modernes, qui faisaient une rupture critique d'avec la mythologie ancestrale, l'un sous forme de narrative historique globale, l'autre sous forme gnoséologique; l'un des paradoxes de l'histoire racontée ici c'est que la raison astronomique et physique de Galilée ait du mettre en question ces premières grandes 'raisons modernes' de jadis qui l'avaient pourtant rendu possible: parce que le christianisme, moderne dans sa genèse, est devenu sacré, religion du Moyen-Âge, et qu'Aristote n'était pas adéquat aux machines.
18. La mort de Dieu c'est donc la laïcité moderne, la sécularisation. Les églises chrétiennes elles-mêmes ont été poussées, non sans forte résistance, aux 'aggiornamenti', c'est à dire à tâcher de remplacer les vieux mécanismes de réception et éducation religieuse des enfants par des institutions de culture moderne de la foi, en tenant donc compte de la nouveauté des temps sécularisés. La foi chrétienne semble acculée à être intellectuellement cultivée pour pouvoir durer et témoigner, à ne plus pouvoir compter avec le paradigme de la chrétienté sociologique qui soutenait, par exemple, les preuves thomistes de l'existence de Dieu, ancrées dans une civilisation de maisons agricoles, terminant toutes par une incise du type "et ceci nous le disons Dieu".
19. Dieu n'a pas été, comme on disait naguère, le 'bouche-trous' des causes nécessaires que les sciences venaient remplacer: car s'il y avait quelque chose à boucher, c'était du côté de l'immotivé, de l'aléatoire, des événements; Dieu aura été plutôt l'empêcheur de la contingence, du hasard, du sans-pourquoi, sans-raison-nécessaire, le premier et la fin, celui qui arrête le jeu, la multiplicité des dons, la béné(malé)diction de la Terre.

Les croyants

20. Comment peut-on penser que la question se posera dorénavant pour les croyants? Ils sont des témoins. Toute parole, à sa source, relève du témoignage: 'je te parle, crois-moi'. C'est sur l'expérience de foi des témoins qu'il faudrait tabler, liée à une pratique de partage et de solidarité qui, pauvre par ces moyens, se révèle d'elle-même bien féconde au-delà de cette pauvreté. Expérience à articuler avec une lecture exigeante de l'histoire du christianisme, sans laquelle on tomberait dans les pièges des sectes charismatiques déboussolées. Cette histoire montre que le christianisme relève, lui aussi, de la béné(malé)diction: d'une tradition de sainteté, de mystique, de pensée théologique, d'esthétique, d'action sociale, etc., très forte et féconde, d'une part, de rigidités morales et d'orthodoxies religieuses terribles, dont l'Inquisition offre le visage le plus hideux, d'autre part. Encore une fois, devant cette histoire, on ne peut être ni tout à fait 'pour' ni tout à fait 'contre'.
21. On pourrait peut-être poser cette question: pour faire droit au meilleur de ce que le christianisme a produit comme sainteté et exigence éthique, comme fécondité inouïe de moyens d'action très démunis, ou bien encore ses phénomènes mystiques qui ont poussé l'humain au-delà de ses limites plus peut-être que toute autre expérience, pour comprendre ce côté prodigieux de la tradition qui se réclame de Jésus Christ, faut-il croire en Dieu? La suspension de cette croyance (à l'instar du Boudhisme), et donc aussi de celle la résurrection des morts, laissées comme le noyau dur de la foi départageant les croyants des non-croyants, ne pourrait-elle permettre d'enrichir notre compréhension des possibilités humaines? Le témoignage des croyants rejoindrait le concert si diversifié des témoins de la vie et de la justice, sans que personne ait le premier ou le dernier mot. Dans un certain sens, on peut dire que c’est cette suspension de l’existence et de l’essence de Dieu que l’œuvre philosophique de Lévinas tend à rendre possible. Voici comment il dit ce que Dieu fait à ses témoins: "Il est Bien en un sens éminent très précis que voici: Il ne me comble pas de biens, mais m'astreint à la bonté, meilleure que les biens à recevoir" (De Dieu qui vient à l'idée, p. 114).

Appendice I - Le Pentateuque a commencé par le Deutéronome

22. Il faut savoir qu'il y a deux Bibles, l'hébraïque et la chrétienne. Il ne s'agit pas de l'Ancien et du Nouveau Testament: ceci est la Bible chrétienne. La Bible hébraïque c'est autre chose, difficile sans doute à comprendre par un chrétien: c'est la Bible des Juifs d'aujourd'hui, c'est à dire, la Bible 'sans' le christianisme. Ce 'sans', il faut le lire à l'anglaise, comme Derrida le fait quelque part (par rapport à autre chose): 'without'. C'est à dire qu'il ne manque rien à la Bible hebraïque, elle est la Bible 'avec' (with) l'absence (out) du christianisme. Sans doute que le nouveau Testament, en ajoutant sûrement des choses importantes à la Bible hébraïque, lui aura toutefois enlevé d'autres choses, l'a appauvrie; du coup, il s'en est appauvri également. Restituer, autant que possible, cette Bible hébraïque, est donc nécessaire pour entendre sa textualité spécifique. La tâche est aujourd'hui facilitée, après les travaux de la nouvelle exégèse chrétienne autour du Pentateuque (Tora ou Loi) depuis le milieu des années 1970, protestante et de langue allemande surtout, comme d'habitude, qui questionne la genèse de l'écriture des cinq premiers livres de la Bible.
23. La thèse qui a dominé depuis la fin du 19e siècle, due notamment à J. Wellhausen (1844-1918), est celle des quatre documents: le yahviste (J), l'élohiste (E), le deutéronomiste (D) et le sacerdotal (P). Les cinq livres auraient été écrits dans l'ordre actuel (Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome), malgré les ajouts postérieurs (le Lévitique, par exemple, serait entièrement postérieur): a) le J à partir de Salomon, moitié du 10e siècle av. J.-C.; b) le E après la première génération de prophètes écrivains (Amos, Osée, Isaïe), deuxième moitié du 8e siècle; c) le D à l'époque du roi Josias, deuxième moitié du 7e siècle; et enfin le P après le retour de l'exil, fin du 6e siècle, qui aurait assuré la clôture finale. C'est cette hypothèse qui est en train d'être bouleversée ces dernières 30 années.
24. Soit un exemple. Gn 12.1-5, après la présentation du père d'Abram et de ses frères, dit: 'Yahvé dit à Abram: 'quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que je t'indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple, je te bénirai, je magnifierai ton nom, qui servira de bénédiction'. Abram partit, comme lui avait dit Yahvé, et Lot partit avec lui. Abram avait soixante-quinze ans lors qu'il quitta Harân. Abram prit sa femme Saraï, son neveu Lot, tout l'avoir qu'ils avaient amassé et le personnel qu'ils avaient acquis à Harân; ils se mirent en route pour le pays de Canaan et ils y arrivèrent' (traduction Bible de Jérusalem). C'est un texte célèbre, d'une très grande force: il suffit de songer au plus élémentaire savoir anthropologique, où la religion de chaque peuple a pris la forme qu'elle a dans un rapport indissociable avec la transmission de ses usages de génération en génération, d'ancêtres en descendants. Il est autant impensable un peuple sans ses Dieux que le cas ici, celui d'un Dieu sans peuple (la vocation de Moïse, en Exode 3, a une configuration pareille). Ce Dieu prend l'initiative de séparer la maison d'Abram de son Dieu (cf Gn 31.53) et de lui promettre une descendance énorme, telle celle qui est la population du royaume de Salomon. Un Dieu sans rapport à des ancêtres fait le projet de se créer un peuple à lui, dont Abram aurait été le premier ancêtre, qui a dû couper les ponts avec ses ancêtres à lui. C'est donc une remarquable pièce d'ingénierie théologique!
25. Grand étonnement! Ni Amos, ni Osée, ni Isaïe (1-23,28-39), ni Michée, ni Jérémie, aucun des grands Prophètes écrivains du 8e au 6e siècle ne connaît Abraham, ne cite son nom. Le premier à le faire, Ézéchiel (33.24), le fait en termes critiques concernant la confiance des Israélites restés au pays lors de l'exil dans le mythe de leur ancêtre: le prophète ignore donc totalement la promesse de Yahvé que l'on vient de lire, elle n'était donc pas écrite de son temps. C'est pareil pour tout ce qui racontent les cinq premiers livres de la Bible: ces prophètes ignorent la création, Adam et Ève, le déluge, Abraham, Isaac et Jacob, la sortie d'Egypte, l'alliance du Sinaï, Moïse. Quand il y en a des références, elles sont critiques, négatives (Os 12.3-5, 13 pour Jacob), ou fort différentes (Ez 14.14 e 20, Jer 15.1, Os 12.14, Jz 11.15-27, 2 Reis 17.7-23, Dt 6.20-24 et 26.6-9, Ez 20). Étonnante ignorance, celle des Prophètes. Ou c'est la nôtre? C'est bien nous, lecteurs (anciens et modernes) qui sommes équivoqués: la théologie de ces récits mythiques du Pentateuque (soit celle des discours mis dans la bouche de leurs personnages, soit celle des conclusions du narrateur, soit encore dans leur composition) n'a été possible qu'en dépendance de la théologie des Prophètes eux-mêmes. Ce furent eux qui ont produit le travail théologique qui a rendu possible la rédaction postérieure de ces premiers textes de la Bible, bien plus tardifs que ne le pensait Wellhausen. Il faut donc penser que ces traditions existaient déjà, tout au moins dans un stade oral, elles avaient une fonction religieuse, mythique, et ont été critiquées théologiquement par les Prophètes, dont il en reste des traces. "Il faut comprendre le prophétisme classique, écrit A. de Pury en résumant la pensée de H. H. Schmid, non pas comme un retour à une religion prémonarchique (comme le pensait Von Rad), mais comme le questionnement de la religion nationale et royale au nom d'une conception nouvelle du rapport entre Yahvé et Israël" (Pury, A. de (ed.), Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes, Labor et Fides, 1989, p. 60). Ce sont donc les Prophètes qui sont au début de la Bible hébraïque, la Loi ou Tora est venue à leur suite. La première Loi à avoir été écrite a été la deuxième, le deutéro- (seconde, en grec) -nome (loi), sans doute à l'époque de Josias (640-610 AC), quelques 50 ans avant l'exil de Baylone. C'est une fort extraordinaire scène fiction d'un grand discours de Moïse (pour l'essentiel, les chapitres 5-6, 11-26, le reste est postérieur) dans le désert de Moab, au-delà du Jourdain, en face de Canaan, scène supposée avant l'invasion selon le commandement de Josué, que le livre avec ce nom raconte tout autant fictivement. Tout le reste du Pentateuque a été écrit après l'exil, voire la rédaction sacerdotale après le retour.
26. La belle conclusion: on peut appeler, de façon générale, prophétique le mouvement de tous ces écrivains de la Bible, textes prophétiques proprement dits et textes narratifs et legislatifs. Et ces Prophètes offrent un parallèle saisissant avec les Philosophes, les auteurs des textes philosophes grecs.

Appendice II - Comment Platon a rompu avec Socrate dans la République

27. Les érudits discutent sans fin le rapport de Platon à Socrate, mais je crois qu'il peut être assez bien posé dans ses grandes lignes par une visite rapide à la composition de la République, visite que nous ouvrirons par une métaphore. Le prêt-à-vêtir n'est devenu courant qu'après la guerre de 1939-45, jusque là les mères des familles nombreuses, dont la mienne, devaient souvent augmenter les vieux gilets en laine de ses gosses, l'art de ce tricot étant d'enjoliver la couture entre la vieille laine et la récente pour qu'on ne la remarque pas. Il en va de même quand un auteur reprend un texte fini pour y rajouter des nouveaux chapitres: l'art de Platon, qui, selon Denys d'Halicarnasse, révisait souvent ses dialogues, est si consommé que, même aujourd'hui, les commentateurs ne remarquent pas toujours les artifices de broderie qu'il a utilisés. Son tricot littéraire est lisible dans l'épisode - raconté au début du livre V (449b-450c) et repris au début du VIII (541b-544b), avec un résumé des trois chapitres rajoutés - des deux auditeurs de Socrate se parlant à l'oreille et l'obligeant ensuite à reprendre la question de la communauté des femmes. On peut ainsi distinguer dans la République au moins trois rédactions: d'abord celle du Livre I, sur la justice, qui faisait pendant à certains des premiers dialogues dits socratiques et aporétiques, sur les vertus (piété, courage, tempérance) ; puis les Livres II, III, IV, VIII et IX, dont l'unité est claire: proposition d'un nouveau modèle pour la polis avec un projet d'éducation des citoyens, suivi de l'évaluation négative des quatre types de constitution que les cités ont connues historiquement; enfin, les Livres V, VI et VII répondent à la question de la possibilité de cette ville idéale et de l'abolition des maisons de leurs gardiens en proposant les philosophes comme chefs de gouvernement et le projet de leurs études, autour de ce qui deviendra l'ontologie, la théorie des Formes idéales comme fondation du modèle de cité proposé, dont le Livre X reprendra des conséquences concernant l'imortalité des âmes.
28. L'intérêt de ce plan est qu'il permet de saisir les trois premières grandes étapes de la pensée de Platon. a) Dans la première, il est plus ou moins proche du Maître et du non-savoir affiché par celui-ci, de sa façon de 'critiquer', disons, les traditions et les enseignements appris d'autrui sous forme de répétition, de sa façon d'utiliser la définition sans proposer d'issue à la question éthique débattue, car celle-ci doit venir de l'exercice de pensée et du changement de vie de chacun des auditeurs, de l'exercice même de la vertu dont on débat. Il y a donc une sorte de 'scepticisme' par rapport à la tradition (attitude moderne par excellence, que Descartes reprendra dans son doute méthodique) qui n'en est pas un (chez Descartes non plus), puisque contre le 'relativisme' de ces contradicteurs. b) La seconde étape rompt avec l'ambivalence de cette attitude, en se proposant une tâche de pensée politique inédite: observer "la naissance d'une cité" (369a-b) pour en repenser le modèle, la constitution. Cette deuxième rédaction de la République semble convenir assez bien à l'auto-portrait de Platon comme penseur de la cité, de la politique, au début de sa 7e lettre: elle raconte sa rupture d'avec la manière socratique - métaphorisée dans le changement d'optique, de l'échelle des lettres (368d) - dans le passage du questionnement de la vertu de chaque humain à celui de la cité. D'où lui est-il venu, ce nouveau projet? Des divers efforts de réforme politique démocratique à Athènes deux siècles durant et de la constatation de leur échec, échec que la condamnation du très juste Socrate rend définitif, qui l'oblige donc de tout repenser, de repartir à zéro. La thèse essentielle, plus que l’abolition de la propriété privée, consistait dans l’abolition des maisons elles-mêmes, dans leur double dimension, celle de la parenté et celle de l’activité économique. c) La troisième rédaction concerne ce qu’on appelle d’habitude le platonisme, c’est l’invention même de ce qui est devenu pour nous la philosophie: du premier livre au second, l’éthique s’élargissait à la politique, dans le troisième les deux s’élargissent à l’ontologie.

29. Il s’y agit, sinon d’une première rupture de Platon avec l’école parménidienne, du moins de son détournement. D’une façon très générale, on peut dire que les sages pré-philosophes parmi lesquels s’inscrivait l’éléate Parménide, étaient le pendant grec de la mouvance de la grande innovation d’écriture et d’éthique qui s’est manifestée en Asie dans le Ier millénaire avant notre ère: Zarathoustra en Perse (700-630), Lao-Tseu (640-517) et Confucius (551-479) en Chine, Bouddha en Inde (543-479), ont dégagé, en marge des sociétés à maisons et de leurs religions, des écoles d'exercices ‘spirituels’ tournés vers d’autres envies que celles de l’honneur à la guerre et de la richesse, d’autres désirs que ceux de la table et du lit, vers une éthique autre que la morale des maisons destinée à s’assurer la bénédiction des Dieux. La “voie de la vérité” de Parménide, opposée à celle du mensonge, tranchait d’elle-même entre le Bien et le Mal, faisait le départage - éthique, spirituel et intellectuel à la fois - entre cette expérience marginale de l’être et de la pensée, d’une part, et celle de la multiplicité mêlée de non-être (contingences des choses, corruptibilité des corps, capacité de dissimulation des humains), qui est le lot des opinions humaines, pas susceptibles de vraie pensée: la pensée de ce qui est immutable dans ce qui change. Or, tout en maintenant cette dualité entre l’intelligible et le sensible, Platon, fort sans doute du savoir géométrique hérité des pythagoriciens et devant former intellectuellement ceux qu’il destine à gouverner la cité, inaugure, contre Socrate et contre Parménide, le programme positif du savoir sur les choses sensibles - surtout les humains et leurs occupations - en leur posant des modèles immuables et éternels, les Eidê ou Formes idéales, ‘effets’ chez lui du travail de la définition. Vue d’un autre côté, cette troisième étape de la République renoue toutefois avec les deux antérieures et les accorde: la théorie des Formes idéales suppose toujours que seule l'âme d'un chacun peut venir, par réminiscence, à la sagesse, d'une part, et d'autre part, en étant au cœur du platonisme, cette théorie se donne comme la justification de la place prépondérante de la pensée philosophique au gouvernement de la nouvelle cité. L'unité de la politique, de l'éthique et du savoir ou 'science', voilà le grand dessein de Platon, dont les dialogues contemporains de la troisième rédaction (Cratyle, Gorgias, Ménon, Banquet, Phédon, Phèdre) travaillent des motifs divers et la République exhibe le plan d'ensemble .
30. Soit encore une brève allusion à la 4ème étape, entamée par le Parménide: c'est celle de l’évaluation - critique et défense - des Formes idéales, Socrate y étant délogé de la place principale (reprise seulement dans le Théétète et le Philèbe) au bénéfice du vieux Parménide, qui argumente avec un homonyme d'Aristote, comme si Platon indiquait par là que cette dernière étape de sa pensée était le fruit des discussions avec son jeune disciple («c’est une observation que j’ai faite l’autre jour en t’écoutant discuter ici même avec notre ami Aristote», Parménide, 135c). Toujours est-il que les textes suivants, Théétète, Sophiste, Politique, Philèbe, Timée, Critias, Lois, se tourneront volontiers vers les réalités terrestres en elles-mêmes, si l'on peut dire, et non plus du seul point de vue de leurs rapports aux Formes idéales, celles-ci étant relayées par quatre genres de l’être: deux principes, l'Illimité et le Limité, leur mélange et la source de celui-ci, le dieu ou l'Idée de Bien (Philèbe, 23d), qui avait déjà d'ailleurs la primauté dans la République (VII, 517b-c). C'est comme si cette problématique faisait un pas de plus, qui reste sans doute platonicien, dans la rupture d'avec Socrate et Parménide, mais maintenant dans la direction d'Aristote, de la philosophie de la physis à venir (on trouvera développée la lecture du rapport de Socrate et Platon dans l'essai de lecture un peu plus loin).
31. L'intérêt de cette façon de comprendre la République en tant que texte matriciel de la pensée de Platon, c'est de permettre d'avoir accès à sa forte systématicité, malgré le 'puzzle' de ses nombreux dialogues. C'est la différence entre Platon et Aristote (et leur rapport de maître / disciple) qui est aussi bien étayée: où le premier asseoît sa pensée sur la réforme de la polis, de la cité, le second déplace sa base vers la physis, la nature, à laquelle cité et maison (que la Republique avait aboli) sont rattachées, en tant que réalités 'naturelles'.
32. Or, cette extraordinaire fiction d'une polis idéale, utopique, est équivalente à la scène fiction de l'alliance au désert du Deutéronome, les deux textes ayant comme but majeur d'établir un lien étroit entre éthique et politique. S'il est vrai que la Bible hébraïque et la Philosophie socratique sont les deux piliers de la pensée occidentale, c'est une savoureuse bonne nouvelle que les bases, les fondements de ces piliers, soient des textes qui pensent la société, soient l'alliance de la pensée avec la justice.

SUR L'EUROPE

2008-08-11T03:54:00.000-07:00

Grèce et Europe: similitudes et différences
L’œuvre de l’Europe: la composition du paysage de la modernité
Trois grands traits de la Renaissance européenne
La déchirure du monothéisme
La fin de l'Europe-civilisation
Le “miracle européen”, entre économie et philosophie

Grèce et Europe: similitudes et différences

1. Une façon commode d'aborder ce qui fut la geste de l'Europe, c'est de comparer les cinq siècles décisifs de son histoire - entre le XVe siècle où elle commença de (re)naître et le XXe où elle s'est effondrée dans ses deux guerres - aux trois siècles de la Grèce classique. Peut-on comparer ces deux civilisations parmi toutes celles qui se sont développées dans l'histoire des sociétés humaines? Trois traits qui leur sont essentiels rendent plausible cette comparaison. a) Les deux ont été des puissances maritimes et commerciales, l'une de la Mer Méditerranée, l'autre des Océans, murées en quelque sorte à l'Est et au Sud par des vastes empires (la Perse et l'Égypte, chez l'une, l'Islam, l'Ottoman, la Russie, chez l'autre); cette puissance, elles ont dû la céder ensuite à plus fort qu'elles à Ouest, l'empire romain et l'empire américain. b) Les deux ont connu une histoire d'incessantes luttes internes pour l'hégémonie, entre les cités grecques ayant une même langue et les mêmes traditions religieuse et littéraire, chez l'une, entre des nations de langues différentes et mêmes traditions religieuse et littéraire, chez l'autre; ces luttes ont sonné leur glas, la guerre du Péloponèse là, les deux guerres mondiales du 20e siècle ici. c) Les deux ont donné à l'histoire des humains les seuls cas que celle-ci ait connu de régimes démocratiques, liés essentiellement à l'esclavagisme ou au colonialisme, au même rapport violent et 'aveugle' à l'Autre, barbare ou sauvage; les deux seules ont été à l'origine de la philosophie et des sciences, dont elles surent féconder les empires qui les ont dépossédé[1].
2. Il y a une différence nette, cependant, concernant justement la philosophie comme geste de civilisation. Certes, la Grèce a reçu des biens inestimables des civilisations la précédant, l'astronomie, l'alphabet, le calcul, des techniques, sans lesquels la polis n'aurait pas été possible. Mais cette grande trouvaille (à nos yeux), la philosophie, le projet et le texte rationnels du savoir, ce cadeau fabuleux offert à l'Europe à venir, l’Athènes classique l'a produite au terme de son évolution, sur la pente déjà du déclin, trop tard pour l'utilisation à son 'profit' civilisationnel, puisque sa destinée l'a amené 'hors' de l'Europe, dans l'empire romain de l'Orient, dans le christianisme orthodoxe[2], dans l'empire ottoman, jusqu'au retour, depuis un siècle et quelque, à recevoir de l'Europe, à la façon d'un parent pauvre, les fruits tellement transformés de l'héritage qu'elle lui avait jadis légué. Quel étrange destin pour ce 'miracle grec'! L'Europe, par contre, a trop reçu dès l'abord, lorsqu'elle était encore bien barbare au regard autant de l'orthodoxie de Byzance que de la civilisation islamique: la philosophie et la littérature antiques, les Bibles juive et chrétienne, les institutions romaines, toutes veillaient à son berceau. Et c'est comme si, une fois n’est pas coutume, l'écriture arrivait tôt, en tout cas à temps des Européens en faire leur civilisation. D'un 'miracle' à l'autre, le miroir s'inverse: là, de la civilisation démocratique à la philosophie, ici, de la philosophie à la civilisation démocratique.
3. Si l'on voudrait utiliser ici la terminologie marxiste, ce serait pour en contredire la doctrine: en Grèce la philosophie a relevé de la superstructure, tandis qu'en Europe elle a pénétré l'infrastructure, portée par la théologie monothéiste au cœur des rapports de parenté eux-mêmes. Sans doute paysans et même nobles guerriers étaient-ils illettrés; n'empêche que la chrétienté médiévale a mis auprès d'eux des clercs avec un minimum de formation doctrinale qui, non seulement canalisaient vers les écoles (des monastères et autres) les gosses doués pour les études, mais menaient les gens à assimiler des semences de la Bible, avec ses récits, ses 'histoires', et des semences de la philosophie, d'onto-théo-logie en termes heideggériens: un seul Dieu cause-créateur de tous, des âmes immortelles en chacun, les vivants et les choses en général pouvant être 'définies', 'séparables' de leurs contexte. Ces semences étaient semées dans une terre de béné(malé)diction ancestrale à dons multiples, qui a résisté sans doute longtemps: le monde des saints, anges et démons des religions populaires - les chrétiens portugais se battant contre les également chrétiens castillans, les uns au nom de St. Georges, les autres au nom de St. Jacques -, les reliques, images, rituels, promesses, cette prolifération, à la manière pré-monothéiste (pré-deutéronomiste), de sanctuaires locaux et régionaux, semble attester la survivance d'un arrière-fond polythéiste de Dieux barbares qui n'ont point quitté la Terre, leurs rituels plus ou moins bien mêlés à ceux du christianisme monothéiste officiel[3]. Mais le rapport aux ancêtres, lieu d'ancrage du sacré, n'était pas moins entamé par le monothéisme, paradoxe de son écriture (9. 36): d'abord par la violence initiale de la 'conversion' des tribus et par ces restes de la greffe religieuse; puis par le fait que, dans le christianisme, les parents sont à la source du seul corps de leurs bébés, l'âme venant de Dieu et le concernant directement, comme le baptême en faisait foi; enfin, les ancêtres sont devenus, vers la fin du 12e siècle, des âmes de pécheurs au purgatoire, dépendants des aumônes, pénitences et prières de leurs descendants, des victimes morales en besoin de bénédiction, si l'on peut dire, renversement total de la notion anthropologique d'ancêtre.
4. Expliquons-nous sur la notion de civilisation. Elle implique un réseau de sociétés en rapport entre elles dans une certaine aire géographique. Dans les sociétés de type monarchique, comme Juda et la Grèce, ces rapports deviennent visibles dans la guerre et dans les alliances, dans les mariages entre fils et filles de rois dont on a vu les Prophètes se méfier à cause des inévitables croisements entre mythes, n'en voulant pas en aval, mais sans trop savoir de ceux qu'il y avait toujours déjà eu en amont, comme on sait aujoud’hui de la comparaison entre les cosmogonies, par exemple. Le commerce était surtout celui de matériaux rares et précieux, liés à la construction de grands édifices royaux et/ou religieux et au luxe des usages des cours monarchiques[4]; ce sont surtout celles-ci qui échangent, notamment ce qui a rapport aux diverses techniques, à l'écriture, au calcul astronomique et religieux. C'est ce réseau - lieu d'envies, de guerres et d'échanges - qui rend visible ce qui dépasse chaque société et son tissu d'usages ancestraux, plus ou moins différencié mais pourtant parent proche du tissu d'usages de ses voisins. La Chrétienté pré-européenne que l'on est en train d’évoquer est ainsi à concevoir comme terroir d'une civilisation commune aux assez diverses sociétés féodales, avec leurs ancêtres et langues[5], leurs sanctuaires et traditions, leurs rois et leurs seigneurs, leurs intérêts et envies, leurs guerres toujours renaissantes. L'Église, coordonnée tant bien que mal par Rome, est le lien visible (monothéiste)[6] de cette civilisation, y compris les réseaux des grands Ordres monastiques, la langue latine comme langue de culture, bientôt les Universités et les Ordres mendiants. En prolongeant de façon créatrice - comme on disait jadis en théologie et aujourd'hui partout - le travail des Copistes anonymes à qui nous lie une dette immense, les Scolastiques - dont j'ai célébré Thomas d'Aquin, mais chaque petit article de sa Summa Theologica marque le réseau intertextuel qui tisse son texte et qui aurait dû m'empêcher de valoriser si indécemment un nom propre -, les Universités donc se donnent à nos yeux comme le premier grand atelier de ce qui sera la civilisation européenne. Émergeant de la religion quotidienne monothéiste, c'est là que les quelques grandes figures des civilisations anciennes sont devenues aussi nos ancêtres, justement des ancêtres-de-civilisation, mélangés pêle-mêle aux ancêtres lignagers de chaque société. Quelle importance que l'un soit venu de Naples, l'autre d'Oxford et un troisième de Cologne, que Christophe Colomb fût genevois, ait appris son art chez les navigateurs portugais et ait découvert l'Amérique au service de Castille, que Galilée fût italien[7], Descartes français, Locke et Newton anglais et Leibniz allemand. Leur œuvre fait d'eux d'emblée des ancêtres de la civilisation européenne. C'est d'abord cela l'Europe.
5. La place de la philosophie ontothéologique au départ de la civilisation médiévale dont l'Europe est issue s'est révélée décisive surtout par son rôle - de 'servante (ancilla) de la théologie' sans doute, mais c’était ce 'service domestique' qui donnait les concepts constituant le squelette de la théologie elle-même - d'institutrice dans l'école médiévale et ensuite dans l'école européenne jusqu'aujourd'hui, de l'enseignement primaire au supérieur: tout savoir que l'école dispense - définitions, concepts, arguments, méthodes - a la frappe philosophique, que l'on le sache ou pas, frappe dont témoignent les racines grecques et latines qu'émaillent nos langues européennes, ce que Heidegger appelle "le système conceptuel européen"[8]. C'est l'œuvre de la philosophie: elle reélabore des concepts nouveaux ouvrant des nouvelles possibilités de penser, d'agir, de vivre, d'instituer. Or, cela c'est bien de l'infrastructural, quoique Marx en ait pensé, car c'est ce qui, en tant que savoir scolaire, a rendu possibles toutes les institutions que l'Europe a inventé: scientifiques, techniques, économiques, politiques, juridiques, démocratiques, etc. La différence donc entre la Grèce et l’Europe, c’est que celle-là n’a pas essentiellement changé sa base économique, agricole et supposant l’esclavage et la main militaire (comme les Romains en extension impériale), tandis que l’œuvre de l’Europe a consisté justement dans sa façon de, en transformant le paysage social, se révolutionner elle-même de fond en comble, en traînant ensuite les autres avec.

L’œuvre de l’Europe: la composition du paysage de la modernité

6. En effet, c'est dans une école à matrice philosophique, dans les universités scolastiques tout d’abord, que réside le secret de l'Europe. On a pu dire qu’elles étaient la plus belle invention de l’Europe (O. Market); on peut dire tout autant que l’Europe est la plus belle invention de ses universités. Car si l'on veut caractériser sa geste à elle, en comparaison avec celles de Juda et de la Grèce, il ne s'agira seulement de l'œuvre de quelques écrivains, penseurs, savants, inventeurs ou réformateurs sociaux, ni de la façon dont elle a reformulé le texte philosophique, ni de l'invention de la physique et de la chimie en alliance avec la technique et la machine. La geste de l'Europe est certes liée à tout cela, mais elle les enveloppe dans quelque chose qui, dans l'histoire des humains, n'a qu'un seul et anonyme parallèle, la révolution néolithique qui a été à l'origine des sociétés à maisons: c'est le paysage social lui-même, la société dans son tissu constitutif, qui ont été bouleversés. La civilisation de sociétés à maisons et à Église monothéiste s'est changée dans la civilisation de sociétés à institutions et familles : voici ce qui mérite le nom de révolution[9], non point sociale ni nationale, mais de civilisation, à tendance universelle ou planétaire.
7. On peut caractériser brièvement l'institution moderne comme une portion délimitée et construite de territoire, organisée selon des calendriers et des horaires fixés en fonction d'activités spécialisées (c’est çà la modernité), que, de façon très générale, nous désignons comme 'travail' ou 'emploi'. Ces activités sont le fait d'une population d'agents, organisée selon leurs compétences de façon hiérarchisée. L'institution se définit aussi par sa reproduction (comme tendance, du moins) au long de plusieurs générations d'agents et par ceci que ses activités spécialisées n'ont pas de but autarcique mais, bien au contraire, recevant de son dehors tout dont elles ont besoin pour fonctionner, elles sont aussi essentiellement vouées à produire des effets hors des limites de leur territoire, que ce soient des effets commerciaux, d'administration politique, d'enseignement ou autres, donc lucratifs ou pas. En tout ceci, elles s'opposent à l’autarcie des maisons d'antan, et supposent donc un réseau social de parenté distinct, qui leur fournit leurs agents, déjà adultes. Il s'agit là de l'un des effets les plus extraordinaires de la révolution: où avant, dans toute société patriarcale, la parenté faisait unité avec l'économie dans les maisons, leurs alliances assurant le tissu social décisif, c'est la seule économie, devenue gigantesque, qui garantit dorénavant le tissu social lui-même; la société moderne est le tissu des institutions (privées et publiques), l'ordre de la parenté devenant un réseau détaché, ce que nous appelons famille (pour laquelle on a inventé des locaux de résidence: des appartements dans des réseaux d'immeubles). Elle n'est plus, comme les maisons d’antan, une généalogie patriarcale d'ancêtres[10] qui s'échange ses femmes, mais le composé (actuel, voire éphémère) d'un couple et de ses enfants. Deux institutions relient ces deux réseaux: l’école, qui assure le passage des familles aux institutions, leur accordant les bases du savoir nécessaire au fonctionnement de celles-ci, le marché, qui déverse vers les familles (et entre institutions aussi) les produits des institutions, ce dont elles ont besoin pour se reproduire, qu’elles payent avec les salaires reçus des institutions, sans lesquels le marché ne saurait pas fonctionner. Le lien social (le cadre État-nation) s'établira, se serrera autour du réseau institutionnel, objet premier de tous les soucis des pouvoirs, tandis que le détachement des réseaux de parenté les fera devenir plus lâches, susceptibles d'ouverture et de libération, de crises qui n'ont pas cessé de secouer les familles (nucléaires, dit-on)[11], d'ailleurs de façons différentes selon les époques et les classes sociales: travail des femmes dans les nouvelles institutions, féminisme, vulgarisation du divorce, libérations sexuelles (hétéro- comme homo-), crises des morales et des religions, et ainsi de suite: c’est la fin du patriarcat.
8. Puis il y a une autre nouveauté moderne, les individus, dont nous avons du mal à saisir comment il s'agit là de quelque chose qu'aucune autre civilisation n'a jamais connue. Les gens de la maison dépendaient, d'une façon totale, voire totalitaire, du père de maison et de sa volonté: pour leur travail, nourriture, subsistance, place sociale, voire pour leurs récréations; mais le père de maison lui-même n'a de valeur social autre que celui de sa maison, du lignage dont il porte le nom (comme un honneur, c’est-à-dire un héritage et donc une obligation). Dans ce monde ancien, le mot liberté n'a presque pas de sens. Tout autre est l'individu moderne, défini par plusieurs marques: la différence entre la famille où il naît et est nourri, où il réside, et l'institution où il travaille un nombre limité d'heures par jour (pas totalement assujetti ni à l’une ni à l’autre); le salaire en argent qui lui rend la liberté d'acheter comme il veut et donc de diversifier l'esthétique de sa résidence; le passage par l'école, en donnant à chacun un savoir culturel global, nécessaire à sa circulation en tant que citoyen, et un savoir de spécialisation, nécessaire à son entrée dans l'emploi d'une institution; l'assurance, de par le cadre de son État-nation, de ses droits humains et de citoyen.
9. Le développement en Europe de l'école, rendant accessible en général à chacun le processus de sa subjectivisation - professionnelle, culturelle et civique -, le processus donc de sa liberté, est lié au développement parallèle de l'imprimerie (depuis le XVe siècle) et de la presse (depuis le XVIIe); les deux ont été à l'origine de la formation d'une opinion publique dans les grandes villes de chaque État-nation, qui a eu un rôle décisif, avec des mouvements politiques de grande violence, dans la formation progressive des régimes démocratiques modernes. La démocratie est une dimension structurale de ce paysage de la modernité européenne. Elle est la façon - à la fois éthique (dans le respect des libertés des citoyens) et rationnelle (dans l’organisation du débat argumenté des avis individuels) - la plus économique possible d'organiser socialement et politiquement ce réseau d'institutions qui est une société civilisée. Elle présuppose donc: d'une part que le tissu social soit devenu le réseau d'institutions modernes, dont les échanges se font selon la rationalité du marché, c’est-à-dire de la spécialisation et de la monnaie; d'autre part que soient généralisés les processus de subjectivisation (école) et d'individualisation (emploi et salaire) et la corrélative formation d'une opinion publique[12].
10. On essayera d’évoquer comment l’ontothéologie (dimension philosophique du Monotheisme), issue de la double séparation, biblique de Dieu et philosophique de la définition, a rendu possible les sciences physique et chimique et donc la technique moderne qui, retour du séparé, a eu le rôle majeur dans l’œuvre de l’Europe, dans cette composition du paysage de la modernité. C’est une partie de l’histoire philosophique de l’Europe qui sera lue dans son rapport structurel à l’histoire de la construction de l’Europe en tant que civilisation moderne.

Trois grands traits de la Renaissance européenne

11. Entre Occam et les Européens, il y eût la Renaissance de l'Europe, sinon sa naissance, son baptême. Ce furent les Grecs qui ont donné le nom de l'une de ses Muses à cette 'péninsule de l'Asie', dont ils ne savaient peut-être pas beaucoup plus que l’existence lointaine vers leur nord-ouest, mais il est resté un nom d'érudits et il ne semble pas être devenu courant avant le XVIe siècle, où on le retrouve chez Erasme, Camões et Tasso, en rapport sans doute avec la divulgation de l'imprimerie et de l'écriture dans les langues vernaculaires des nouvelles nations en train de naître, mais aussi avec la refonte de l’image du Monde dans les cartes géographiques. Il serait donc un nom de re-naissance: l'Europe qui lit commence à se repérer elle-même vis-à-vis d'un monde qui devient bien plus vaste que l'on ne croyait jusque-là. En retenant les années 1450-1520 comme des années-charnière, on pourrait y discerner trois lignes de force.
12. a) En 1450, Gutenberg invente l'imprimerie ou typographie et le développement de cette technique de l'écriture sera tellement rapide qu'en 1520 pratiquement on ne transcrit plus de manuscrits[13]. Le mouvement philologique initié par Pétrarque (1304-1374) - son souci de retrouver le texte authentique de Cicéron dans le jeu de ses variantes manuscrites, aube de la critique textuelle du XIXe siècle - s'affirmera progressivement comme retour aux Anciens païens par delà la tradition scolastique et sera très fortement disséminé par la divulgation du livre imprimé et par la fin des copistes. Mais Pétrarque ne se préoccupe que de textes, il cherche aussi à retrouver la 'force' et l''individualité' du grand orateur latin: la Renaissance poursuivra cette recherche des 'hommes' de l'Antiquité, dans un mouvement qui se démarque autant de la domination chrétienne et théologique qui caractérisait ce qu'ils ont appelé péjorativement 'Moyen-Âge' que de l'argument d'autorité en tant que tel, dans cette recherche qui tend à situer les textes et leurs citations, à les historiciser, à faire revivre dans leurs circonstances les hommes qui les ont écrit. C'est là l'un des sens de l'humanisme que, dans un autre sens, la peinture et la sculpture cultivent dans l'amour du corps nu, le détail des vêtements et de la décoration, le paganisme des scènes évoquées. Il va de soi que, bousculé par cet humanisme, le christianisme garde la dominance théologique, mais pas sans réforme. Le mouvement que je suis en train d'évoquer, trouvant dans l'imprimerie une sorte de moteur, subvertira la chrétienté disposant dorénavant plus aisément de la Bible dans les mains d'un chacun sachant lire: à partir de 1517, Luther propose le 'livre examen' du texte biblique, geste moderne par excellence, et conteste l'autorité romaine. L'individualisme naît chrétien mais tout en protestant. L'axe littéraire, au sens large du mot, qui passait encore peut-être pas loin de Rome, se déplacera vers les régions du Nord, là où l'Europe se fera[14]. La traduction de la Bible que Luther écrit en allemand constitue la première grande œuvre littéraire dans cette langue et les traductions que l'on fera bientôt dans d'autres langues signalent l'attention nouvelle qui se porte vers les langues vernaculaires des futures nations européennes et annoncent le déclin du latin dans l'écriture. Tout au long du XVIe siècle on écrira les premières grammaires de ces langues et de ses usages, avant les grammaires générales et rationnelles des siècles classiques.

"E viu-se a terra inteira, de repente / surgir redonda do azul profundo"
(Fernando Pessoa)[15]

13. b) En 1450, les caravelles portugaises, sous la direction de Henri le Navigateur (mort en 1460), sont déjà arrivées sur la côte de la Guinée, en 1488 Bartolomeu Dias double l'Afrique par le Sud, en 1492 Christophe Colomb arrive à ce que l'on n'appellera pas la Colombie mais l'Amérique, en 1498 Vasco da Gama arrive en Inde par la mer africaine. Le mouvement des Découvertes s'achèvera avec le voyage de Fernão de Magalhães (1519-1522) faisant le tour du monde et prouvant enfin, expérimentalement, la sphéricité de la Terre (qui rend Copernic plausible). L'expérience commande tout dans ces nouveaux mondes que l'on donne à la connaissance du monde, mondes de connaissance aussi[16]. Ce sont les instruments d'observation nautique loin des côtes, les nouvelles géographies et leurs cartographies, les nouveaux astres de l'hémisphère sud, les nouvelles espèces botaniques et zoologiques, les nouveaux peuples et leurs usages et croyances autres. Que de choses à connaître que les Anciens ne connaissaient guère, que leurs livres n'enseignent pas, qui ne sont données qu'à l'expérience, à l'aventure de la connaissance. La querelle du savoir par l'expérience contre le savoir par l'autorité des Anciens est déjà celle d'un Duarte Pacheco Pereira, navigateur portugais du début du XVIe siècle, bien avant de devenir celle d'un Galilée.
14. c) La troisième ligne de fond occupe l'ensemble de la Renaissance, mais on peut la repérer de façon exemplaire dans la vie de Leonard da Vinci, qui naît en 1452 et meurt en 1519, comme s'il avait fait exprès pour s'ajuster dans la période que j'ai choisie. Dans la très grande et légendaire variété de ses intérêts, deux me semblent à privilégier, ceux du peintre et ceux de l'ingénieur: ce qui les rassemble, poutre-maîtresse de la Renaissance, c'est le nouveau rapport entre la vision et les mains[17], la graphique de la représentation spatiale. Qu'il s'agisse de la perspective[18] - des peintres, sculpteurs et architectes - que Da Vinci a géométrisé, des mesures et proportions et de leurs règles, qu'il s'agisse d'anatomie et de botanique ou de cartographie maritime et terrestre, qu'il s'agisse encore de machines variées, dans tous les cas il s'agit de rapporter la vision à la main, il s'agit de l'inscription de l'espace dans des dessins. N'oublions pas que la Renaissance est une époque de grande invention mécanique: des hauts fours pour la fonderie du fer, du système de bielle-manivelle et de machines à pédales variées, des pompes d'aspiration et de compression, des machines de laminoir et de fabrication du fil de fer, du moulin à tirer la soie et du métier à faire les bas, et ainsi de suite; l'essentiel des machines et engrenages décrites dans l'Encyclopœdie de Diderot et de d'Alembert auront été des inventions de la Renaissance, qui n'aura raté que l'usage de nouvelles énergies, la machine à vapeur, le moteur de la future industrialisation. Ce sont les gens de la Renaissance encore qui ont inventé l'idée d'automatisme, avec ce qu'elle implique déjà, si l'on peut dire, d'une physique qui n'est plus la physique grecque. Et l'idée aussi de régulation d'engrenages variés (horloge à poids dès le XIVe siècle), dont on verra le triomphe chez les ingénieurs mécaniciens du XIXe siècle et leurs énormes usines, leurs grandes machines avec des courroies de transmission du mouvement d'un seul moteur aux arbres de plusieurs machines.
15. Que ces années aient été des vraies années-charnières, l’une de ces périodes dans l’histoire occidentale où ceux que la vivent ont le sentiment d’un tournant fulgurant de civilisation, c’est ce qu’atteste le médecin et mathématicien milanais Gerolamo Cardano (1501-1576), en en faisant l’éloge, dans son autobiographie De propria vita: "Parmi les prodiges naturels, le premier et le plus rare, c'est que je suis né dans ce siècle où la Terre a été découverte, alors que les Anciens n'y connaissaient guère plus du tiers. [...] Les connaissances se sont étendues. Qu'y a-t-il de plus merveilleux que l'artillerie, cette foudre des mortels bien plus dangereuse que celle des Dieux [...]? Ajoutons-y [...] l'invention de l'imprimerie, conçue par l'esprit des hommes, réalisée par leurs mains, qui peut rivaliser avec les miracles divins. Que nous manque-t-il encore sinon de prendre possession du ciel?"[19]. L'artillerie - qui fera feu entre les nations européennes ennemies, hissera les monarchies absolues et les aidera à s'imposer au pouvoir temporel ecclésiastique -, l'imprimerie et les inventions des esprits-et-mains des hommes en rivalité avec les miracles divins, les hommes à l'assaut des cieux, par l'astronomie d'abord, la philosophie ensuite, la technologie enfin en notre siècle, on pourrait lire dans cet éloge une sorte de prophétie de l'Europe naissante, non plus spéculative comme la chrétienté précédente, mais inscriptive et rationnelle, civilisatrice: à l'instar de la Grèce, mais allant où celle-ci n'a pas pu aller.

La déchirure du monothéisme

16. Le christianisme se rompt en deux moitiés, dont l'une aura tendance à se fragmenter selon les langues et/ou les nations, l'autre se 'contre-réformant' de façon monolithique en un bastion catholique de résistance. C’est-à-dire que la chrétienté cède le pas au christianisme européen: si les chrétiens ont, en principe, le texte biblique en commun, ils ne vivent pas moins en opposition, soit théorique - les uns lisent la Bible que les autres gardent fermée en latin et remplacent par des catéchismes fort anti-protestants -, soit pratique - dans la liturgie, dans le culte ou pas des saints et le refus ou pas des indulgences, dans l'organisation ecclésiastique, les uns fermant les couvents, les autres les renforçant et créant des séminaires, multipliant les inquisitions en Europe latine du Sud. Peut-on parler encore de Monothéisme, de mono? Opposition aussi au niveau économique, suite à la querelle des indulgences, à la négation théologique du purgatoire[20] et à la fermeture des couvents, une bonne partie de la dépense sacrée[21] étant retournée vers l'investissement capitaliste, 'béni' par Calvin (M. Weber). Et entre les deux adversaires chrétiens, apparaît un nouveau scepticisme - subjectiviste et individualiste par excellence, enfant naturel du libre examen et du grand schisme - qui ne croit ni l'un ni l'autre, dont le doute, qui deviendra méthodique, sera aiguisé vers de toutes nouvelles tâches de la connaissance et de la pensée, rendues possibles par cette différenciation du paradigme de la chrétienté, de la clôture meta-sociale des croyances, comme si le ciel eût été déchiré en deux moitiés. Ce que l'astronomie bientôt confirmera d'un autre côté, redoublant la perturbation et le scepticisme: c'est non seulement le soleil qui est maintenant arrêté et la terre ronde qui ronde autour de lui et d'elle-même, c'est la terre elle-même qui devient un astre. C’est-à-dire que, chez les gens cultivées, la terre pénètre dans le ciel et abolit l'antique opposition entre les deux mondes, celui du mouvement parfait, susceptible de mathématique, d'en haut, et celui du changement et de la physis ou nature, de ceux qui naissent et meurent, d'en bas. C'est Newton que fera de l'astronomie et de la nouvelle physique une seule science. Ce sera le second grand coup dans le Monothéisme, puisque c’est la source mythique de la séparation qui est ainsi, de droit, mise en question. Mais double coup: la nouvelle physique, une astro-physique, permettra de lier ses deux effets, cette critique de la séparation céleste / terrestre, d’une part, et, de l’autre, la technique, qui en reçoit, de par la philosophie, un statut de ‘séparée’. On y arrivera.
17. Lecture et Luther renforcent donc l'attitude critique, le libre examen des Écritures et du Monde à connaître, préparent la philosophie classique, le doute méthodique qui fait renaître René. Le Dieu universel se recomposera, jusqu'à Kant, avec la raison universelle: c’est-à-dire la raison qui lit et pense, et qui, à partir de cette pensée, questionne la perception qui voit des 'objets'. Ces nouveaux 'sujets', livrés à la reélaboration du savoir, de la pensée, de la connaissance, deviendront thème philosophique, eux aussi, comme si la passion de comprendre, la vitesse même de l'arrivée des nouvelles idées et expériences, poussait nécessairement la raison vers la 'subjectivisation' rationnelle, à l'instar de la science qui 'objectivait' rationnellement les objets. C'est dans ce double lieu - qui est le même, dira Heidegger, comme s'il s'agissait d'épeler des étymologies, l'ob-jectum de la science 'se jetant' 'contre' (ob-) son sub-jectum, l'objet comme objection au sujet -, c’est dans ce lieu double où rationalistes et empiristes s'opposeront avec fracas que la philosophie s'autonomisera de la théologie: la représentation est un thème philosophique, présence de l'objet dans le sujet, qui (rapporté ainsi au Monde) remplace l’âme (rapportée à Dieu)[22]. Si j'ai raison dans ce que j'ai dit plus haut, ce fût l'inscription, écriture et dessin, art et technique à la fois, qui a mis en place la représentation mais sans s'expliciter: la représentation, ce serait l'inscription qui s'ignore comme inscription, l'inscription qui est pensée comme re-présentation des objets, sans faire attention à la main qui inscrit typographiquement les textes, qui dessine les dessins et les cartes géographiques, qui remplit les tableaux taxinomiques, qui organise les expérimentations[23].
18. On retrouve donc deux sources[24] pour l’idée comme représentation mentale: civilisationnelle, la multiplication moderne des inscriptions, et philosophique, partant du ‘nom mental’ occamien véhiculant l’universalité aux substances singulières, via Suarez ensuite jusqu’à Descartes. Elle est ainsi une fiction, à l’instar de l’âme chez Platon: on pourrait en effet penser qu’elle correspond, au tournant du XVIe vers le XVIIe siècle, à une certaine expérience de libération de la pensée, parallèle à celle du tournant du Ve vers le IVe siècle av.J.C., rendue possible dans les marges de la cité par l’abondance de textes manuscrits: l’âme permettait de laisser le contexte des choses sensibles et de monter à une vision générale - un theôrein, un regard panoramique: qui voit (-oraô) toutes choses (pan-) -, telle que l’évoque l’éloge du philosophe dans le Théétète de Platon: “[...] c’est que réellement son corps seul est présent et séjourne dans la ville, tandis que sa pensée, considérant tout cela [brigues, charges, réunions, festins] avec dédain comme des choses mesquines et sans valeur, promène partout son vol, comme dit Pindare, sondant les abîmes de la terre et mesurant l’étendue de sa surface [géométrie], poursuivant les astres par-delà le ciel [astronomie], scrutant de toute façon toute la nature et chacun des êtres en son entier, sans jamais s’abaisser à ce qui est près de lui” (174b, trad. Chambry). Quelque chose de semblable s’est sans doute passé à ce nouveau tournant, le contraste entre l’épistème de la Renaissance et celle de l’époque classique ayant été nettement montré par Foucault[25]: comme si l’abondance de textes imprimés et la variété progressive de leurs intérêts, les dessins et les expériences, toutes ces inscriptions avaient libéré les lecteurs plus hardis de la ‘lectio’ scolaire, du commentaire des textes et des sommes comme source principale de la pensée, libéré du ‘langage de l’École’ (l’expression devient péjorative chez Descartes, puis ‘scolastique’). Comme si ces divers intérêts, les nouvelles choses à penser et à connaître, des expériences à imaginer et à faire, sautaient de leurs contextes, autant des usages quotidiens que des textuels, gagnaient autonomie, évidence, clarté et distinction, bref, comme si elles devenaient des ‘idées’[26]. C’est le critère de vérité qui est ainsi déplacé, non plus l’autorité des Anciens (ni donc celle des théologiens, du Magistère ecclésiastique), plutôt l’évidence qui saute aux yeux des idées claires et distinctes dont le Cogito reste le grand exemple, voire l’acte libérateur. Impossibles sans le travail multiséculaire de la définition, ces idées - des ‘images’, ou mieux, des re-présentations des objets qui emplissent l’âme et par là même l’éloignent de son lieu corporel dans le monde (Descartes) - sont par définition sans contexte, des idées qui viennent à l’esprit, que l’on échange, que l’on discute, que l’on soumet à l’expérimentation, que l’on écrit selon la nouvelle logique de l’analyse et de la synthèse. L’âme-qui-pense gagne donc une nouvelle stature: tournée de plus en plus vers le monde qui change, le monde à changer, elle deviendra - tout au long de cette époque classique, 17e et 18e siècles - ‘sujet’ peuplé d’idées représentant des objets, des idées à lier entre elles par des rapports de raison. Sans cette liberté de penser hors des contextes, de penser des idées ‘universelles’, il n’y aurait pas eu ce large mouvement vers la comparaison des structures des plantes et des anatomies des animaux, vers le jeu grammatical et logique des compléments dans les phrases complexes, vers les logiques des échanges, des contrats, de la production des richesses[27], il n’y aurait pas eu de sciences. Dont la physique, prolongeant la révolution de l’astronomie par Copernic, sera la pionnière.

La fin de l'Europe-civilisation

19. Si j'ai utilisé la commodité de l'année 1450 pour situer sa naissance, on pourrait prendre l'année de 1950[28] comme date commode pour le terme de cette Europe moderne, victime cinq siècles plus tard de ses deux grandes guerres[29], des excès de ce que l'on a appelé idéologie - bien séparée et moderne, hélas! -, une représentation nationaliste abstraite se voulant pure, forte, qui se répand folle, exterminatrice, nazisme donc qui a suicidé l'Europe; laquelle, d'autre part, s'est divisée entre l'Ouest et l'Est par une représentation universaliste abstraite se croyant capable de tout contrôler du monde des humains, raison excessivement athée, c’est-à-dire absolue, totalitaire à la façon de l'Inquisition. Tandis que la déraison païenne, au pays qui avait été l'Athènes de l'Europe pendant tout le 19e siècle, a accompli ce que l'on sait - ce que l'on ne peut pas savoir, ce que, pour le dire, il n'y a pas de mots, car excédant l'expérience humaine possible - sur le peuple juif, dont la chasse hors d'Espagne et du Portugal avait été parmi les 'événements inauguraux' de l'Europe. Cette mort de l'Europe-civilisation se signale encore par la manifestation, hors de chez elle, du caractère mortifère de sa science physique: la bombe atomique, créée par des savants européens, jetée par des Américains sur des Asiatiques, des populations civiles tuées comme des fourmis. On pourrait aligner la ‘dé-faite’ de l'Europe en contrepoint des lignes maîtresses que nous avons dessiné. L'imprimerie cède la première place qu'elle a occupée pendant cinq siècles aux images de l'audio-visuel. Les Découvertes de jadis ont permis la colonisation, l'exploitation, voire l'esclavage des petits peuples 'découverts', et les années 50 et 60 ont été ceux de leur décolonisation systématique, l'Europe ayant dû céder à l’une de ses anciennes colonies la domination des océans, et celle, toute récente, des airs. La révolution astronomique sera consacrée par l'aventure spatiale et l'arrivée d'Apollon à la lune, ce que l'Europe a rendu possible n'ayant plus été réalisé par elle. La lutte incessante pour l'hégémonie entre les nations européennes a été la règle pendant tous ces siècles et cède maintenant à l'espace commun du marché et de la monnaie, peut-être un jour de la politique. La rupture de la chrétienté s'achève dans la sécularisation et dans la déchristianisation massive, c’est-à-dire dans la mort du Monothéisme. L'humanisme est remplacé par la technologie médiatique et informatique et devient un discours moral et politique (droits humains, écologie, etc.) qui essaie de réparer les méfaits de la technologie. À la perspective et aux proportions des figures répond à la fois leur multiplication indéfinie et banalisée dans la photographie et dans le cinéma et leur défiguration dans l'art abstrait. La représentation et 'ses' sujets cèdent à des philosophies annoncées par Nietzsche qui, de Freud et Heidegger à Deleuze et Derrida, déconstruisent ce qui a été si péniblement construit par l'Europe. Ce qui est en train de renaître, nous ne savons pas encore le dire, mais il semble bien qu'il s'agit d'autre chose. Parfois on songe qu’elle peut être monstrueuse.

Le “miracle européen”, entre économie et philosophie

20. Peut-être que la mise en contraste entre l’Europe et le Japon pourrait-elle permettre d’élargir la discussion: pourquoi seule l’Europe, et pas aucune des grandes civilisations asiatiques, de la Chine, de l’Inde, de l’Empire Ottoman, qui étaient à son hauteur sinon plus développées, vers la fin du 15e siècle, a réussi la modernité industrialisée? Un livre de 1981, de l’historien de l’économie E. L. Jones[30], conduit la comparaison entre ces quatre grandes régions historiques de 1400 à 1800, en appelant au contexte géographique et aux conditions politiques concernant notamment le marché: il l’appelle Le Miracle européen, et ce n’est pas inadéquat, car sa dernière phrase est celle-ci: “le développement à très long délai de l’Europe semble un miracle. S’il y avait eu un développement semblable en Asie, ç’aurait été un supermiracle”. Et 20 années plus tard, l’introduction réeitère, avant le mot final (“il y a encore beaucoup à faire” dans cette “histoire économique comparative”) : “en regardant bien, peut-être existe-t-il quelque chose de surnaturel dans l’ascension de l’Europe”. Le mot ‘miracle’ chez un scientifique méticuleux signifie la défaite de l’analyse : on constate, on trouve nombre de facteurs d’explication partielle, mais on ne sait pas les rassembler de façon satisfaisante. Or, il se trouve que l’auteur est peut-être trop strict dans l’éventail des facteurs ‘économiques’ qu’il retient ; le plus choquant c’est qu’il n’envisage pas la comparaison entre les systèmes d’enseignement, ne parle jamais des universités médiévales, que sa référence aux livres ne concerne que leur commerce, pas leur contenu (de ‘raison’, par exemple, logique, scientifique, grammaire[31], pour ne pas parler de philosophie). Et une autre chose plus étonnante encore : jamais n’est évoquée la formation d’une classe bourgeoise - puisque c’est elle qui a porté presque tous les facteurs de progrès (commerce, science, technologie) dont il s’occupe - et donc des raisons historiques de sa formation en Europe occidentale et pas dans les grandes civilisations asiatiques. Le titre du livre que l’on vient de lire es “Bible et philosophie dans la construction de l’Europe”; sans prétendre que mes arguments remplacent les siens, sans prétendre qu’une lecture philosophique (certes, rapportée aux civilisations: la geste) puisse faire concurrence à celle d’un économiste, je me demande si celle-ci ne pourrait être complétée par les considérations que j’ai proposé. Il faudrait, bien sûr, que ces considérations puissent être transposées en termes d’objets d’analyse historique (les écoles et les livres, de quoi s’occupaient-ils, quels évolutions il y eût dans les programmes scolaires et dans les catalogues des éditeurs, par exemple) et articulées avec les données dites économiques. On arriverait peut-être paradoxalement à défaire, par des considérations qui incluent le Monothéisme lui-même, la composition de Dieu et sa mort, le caractère ‘miraculeux’ de cette affaire passionnante.
21. Si l’on relit les trois similitudes entre Grèce et Europe et leur différence (11. 3-6), on y trouvera le faisceau des raisons de la modernité: a) ce que Jones appelle le système des États (agressifs) avec une ‘culture’ commune, b) la mer et le commerce, c) l’esprit critique et démocratique, d) la tradition greco judéo chrétienne comme héritage de l’Europe. Sans doute, il ne s’occupe pas de la Grèce: il est quand même significatif qu’elle ait été une sorte de miniature de l’Europe, et que l’on parle aussi souvent de ‘miracle grec’[32]. Ce sont les points a) et b) qui sont objet d’analyse économique comparative détaillée, c) et d) étant supposés, tandis que l’invention technologique qui a aboutit à l’industrie reste le mystère: “[...] tendance persistante pour l’introduction d’innovations technologiques; l’origine de cette tendance n’est pas claire” (introd. 2e édition, p. 32). Or, parmi les trois grands traits de la Renaissance que j’ai retenu, les deux premiers recoupent d) et b) et le troisième, le nouveau rapport vision / mains, retient la technologie (et aussi la différence essentielle entre la science européenne et la grecque, à savoir l’expérimentation comme technique, le laboratoire).
22. Comment donc raisonner pour articuler mon argumentation de type plutôt philosophique avec l’analyse économique de Jones, autant que faire se peut? Je partirai de la révolution industrielle à rebours. Si l’on n’avait pas inventé la machine à vapeur ni l’électricité, que serait l’Europe? Des sociétés type ‘ancien régime’ sans doute, pas beaucoup plus développées que celles des empires asiatiques, les contacts avec ceux-ci continuant d’être fort lointains. Question: qu’est-ce qui a permis ces deux inventions? C’est la pile de Volta (1800) qui a permis le courant électrique et toutes les expérimentations qui ont rendu possible la physique théorique de l’électro-magnétisme. Même si Gramme, un ancien menusier belge inventeur du dynamo, “le premier générateur de courant continu commercialement utilisable, en 1870” (Landes, 1975, 391-2), a procédé de forme empirique, il est indéniable qu’il n’aurait pas été possible que dans le contexte de physique théorique qu’il ignorait. Le même raisonnement est applicable à J. Watt: que la théorie physique de la machine à vapeur, la thermodynamique, n’ait été inventée qu’une centaine d’années plus tard, n’invalide pas que, Watt étant fonctionnaire d’un laboratoire de physique, ayant la tête, les yeux et les mains d’un physicien de laboratoire, il n’aurait rien fait hors du contexte de la science[33]. Il s’agissait, dans les deux cas, d’expérimentation laboratoriale précédant la théorie, ce qui a été souvent le cas dans l’histoire européenne des sciences, à des époques où les paradigmes étaient encore en friche, si l’on peut dire. Donc la révolution industrielle n’a été possible qu’en raison de l’émergence de la physique avec Galilée, Newton et beaucoup d’autres: or, ceux-ci ne sont pas historiquement compréhensibles sans les universités médiévales. Mon argumentation autour du “paradoxe de Galilée” a été une façon d’articuler le jeu de la séparation biblique de Dieu et de celle qui a opéré la définition chez Platon et Aristote, la formation du monothéisme médiéval, ensuite les reprises de Thomas d’Acquin et de Occam, pour que cette science - ses ‘idées’ et son laboratoire - ait été possible ‘sans miracle’, dans une grande lenteur historique et énormément d’aléatoire, y compris celui de quelques grands génies, et à sa suite la révolution technologique capitaliste. Hélas!, il est fort probable que toute cette argumentation soit plus ou moins illisible par un historien de l’économie, qui estime que “le terrain des questions matérielles est plus solide” que celui de “la pure histoire des idées” (p. 30). Mais il sera d’accord pour convenir que c’est quelque chose qui est décisive pour le contraste avec les Asiatiques: on a vu le Japonais s’en plaindre auprès de Heidegger (§ 7).
23. On peut se demander s’il n’y a pas un grand absent dans l’analyse de Jones qui puisse rendre une certaine unité aux divers facteurs qu’il a dégagé: les classes bourgeoises. Il oppose, de façon fort éclairante, le système d’États en Europe (où il n’a jamais eu d’empire durable depuis le 5e siècle) aux empires asiatiques de Chine, Inde et Turquie. Des raisons de contexte géographique (des aires agricoles très fécondes entourées de barrières - montaignes ou forêts denses - ont été au cœur des principaux États-nations[34]) expliquent cette différence, laquelle d’autre part a fait de ces empires une dualité abyssale entre la classe des guerriers et celle des paysans, ceux-là n’ayant jamais d’autres intérêts que de piller l’excédent agricole ou toute autre richesse pour vivre dans un ‘luxe asiatique’, comme on dit, ceux-ci que d’avoir le plus grand nombre d’enfants pour un travail en manque toujours de main d’œuvre. Le commerce est surtout de produits de luxe et les marchands qui deviennent riches ne seront jamais sûrs, ni leurs héritiers, de ne pas attirer la confiscation arbitraire des empereurs, lesquels “ne voulaient pas se soumettre à la loi ni ne proposaient de législation impartiale à leurs sujets” (p. 61). Or, le commerce développé en une Europe divisée et avec beaucoup de côtes maritimes et de fleuves navigables a été de grands volumes de marchandises courantes, l’intérêt des rois étant plutôt de les taxer que de les confisquer et d’en finir[35]. Mais aussi, me semble-t-il, ce furent les republiques italiennes, les ports de la Hanse, Amsterdam et Anvers, qui ont été à l’origine de ce gros commerce, car, les gouvernants n’ayant pas assez de terres, l’enjeu commercial au dehors de chez eux était leur principal cause de revenus imposables. C’est aussi dans ces cités que le réseau banquaire s’est développé, les lettres de créance, c’est-à-dire de l’argent signé, supposant aussi une entente (monothéiste?) de civilisation dans ce ‘crédit’ dans la signature de gens qui ne se connaissaient pas du tout. Jones signale très justement “l’apparition d’un esprit européen au sein de la bourgeoisie; à l’envers de la vision conventionnelle, qui voit la diffusion à partir d’une Grande-Bretagne particulièrement créative, le développement commercial et industriel a eu ses racines dans ces réseaux internationaux de maisons commerciales” (p. 198).
24. Or, cette différence - entre d’une part l’aristocratie guerrière, avec le clergé en plus, vivant des excédents de la terre et d’autre part des paysans qui la cultivaient - existait aussi au Moyen-Âge. Les premiers ne travaillant pas de leurs mains, sans les bourgeoisies on n’aurait eu ni de commerce ni de technologie. Jones signale comment ces excédents ont permis les croisades et la construction de catédrales, mais semble oublier, en vue du contraste avec l’Asie, et le développement des bourgs et celui des universités. J’avais prétendu, en glosant Market (celles-ci étaient la plus belle invention de l’Europe), que l’Europe est la plus belle invention de ses universités. Non point qu’elles aient ‘fait’ l’Europe, ce qui revient surtout aux bourgeoisies; ‘inventé’, c’est-à-dire transmis l’esprit créatif d’invention scientifique (et contagié peut-être aussi l’invention technologique). Si l’on tient compte de comment la critique protestante des indulgences et des couvents a signifié la fin de l'économie ecclésiastique médiévale et de l’interprétation weberienne des rapports entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, il faut dès lors comprendre un autre facteur décisif de l’industrialisation: celle-ci a été le fait essentiellement des pays protestants de l’Europe de l’Ouest et du Nord, à la seule exception importante de la France et des cités commerciales de Flandre et du Nord de l’Italie. L’alphabétisation dûe au rôle de la lecture de la Bible (11. 34), de même que chez les Juifs, d’ailleurs, étant parmi les facteurs décisifs de la modernité, il semble probable que le “libre examen” luthérien (auquel fera écho le “doute méthodique” cartésien) soit l’une des clés de l’esprit critique et inventif. On peut ainsi reprendre ces divers facteurs historiques, outre ceux relevant de la géographie, par leurs effets dans la formation des bourgeoisies protestantes[38] qui ont porté l’essentiel du processus de développement qui, depuis les communes des 12e et 13e siècles et leurs universités, depuis cette formidable reprise de son histoire en mains qui s’est donné elle-même le nom de Renaissance, depuis l’invention de la physique et des philosophies des sujets et des contrats sociaux, a abouti à la révolution industrielle et politique au dernier quart du 18e siècle.
25. Une façon de dire le bel effet de l’analyse de Jones, ce serait que c’est l’Europe qui a inventé l’histoire, que les sociétés asiatiques n’étaient pas historiques, malgré leur connaissance de l’écriture: c’est ce que l’on désigne par stagnation. Et c’est pourquoi la comparaison avec elles est aussi une confirmation de ma façon de raconter l’œuvre de l’Europe, la composition du paysage de la modernité. On pourrait éventuellement trouver un moyen de vérifier le propos de Heidegger sur "le système conceptuel européen", la conception que j’ai proposé concernant le poids historique, quasi-matériel, de l’écriture, du texte philosophique: on dresserait une liste de termes actuels à racine grecque ou latine qui aient été objet de débats et de définitions philosophique, soit au Moyen-Âge, soit en Europe classique; puis on prendrait quelques échantillons de discours de divers types d'institutions contemporaines et on y éliminerait ces termes pour voir s'ils gardent du sens ou bien si les trous les ont détruit. Serait-ce une manière scientifique susceptible d’être tenue en compte par un historien de l’économie?
26. Or, on pourrait aussi essayer de comparer avec des discours des mêmes types d'institutions au Japon, en Chine, en Inde, dans l’Islam, voir comment ces termes y sont, soit absents, soit traduits, soit devenus des néologismes, empruntés tel quels ou adaptés. D’une façon plus générale, peut-être serait-il possible de poser la question de savoir quel rôle de ‘séparation’ - par rapport aux clôtures anthropologiques des sociétés ethniques où ils ont été lus - ont eu les grands textes du Bouddhisme, du Confucionisme et autres, comme il est arrivé en Juda (judaisme), en Grèce (héllénisme) et en Europe à la suite de la Renaissance et de l’imprimerie (humanisme). Ce sera sans doute plus difficile, mais pourrait s'avérer une tentative de quelque utilité pour le dialogue entre des cultures destinées à se rencontrer de plus en plus dans l'avenir, voire à se mêler les unes aux autres: car ces textes ont eu sans doute des effets intéressants ces civilisations dont elles auront à bénéficier pour résister aux effets nivelateurs de l’industrie et des medias, pour concilier la modernité avec leurs traditions. C’est aussi urgent en Europe, cela va de soi.
27. Soit à la façon d’un post-scriptum. Aldo Schiavone (L'histoire brisée. La Rome antique et l'Occident moderne, Bélin, 2003) reprend cette comparaison de la modernité occidentale mais avec l’Empire Romain, se demandant pourquoi y eût-il une brisure de l’histoire, la catastrophe du pan occidental de l’empire, pourquoi celui-ci n’a-t-il pas poursuivi, de façon continue, la route de la modernité. “Pourquoi la civilisation économique et sociale de l’Occident a-t-elle dû se construire à travers un rapport aussi tortueux et lointain avec un passé antique si élaboré, au lieu d’en être le développement immédiat?” (p. 199). L’antique Rome et l’Occident moderne constituent “[...] deux mondes à part, séparés par une insurmontable différence qualitative, qui renvoie à des strates de mentalités, d’habitudes, de comportements, de conditions matérielles et culturelles dont les lignes de force divergent radicalement” (p. 200). La démarche est plus osée du point de vue de l’approche (où Jones reste trop empiriste pour un goût non anglo-saxonique), plus explicative aussi; au-delà des économies autarciques des petites maisons rurales, le grand commerce à longue distance - de céréales, vin, huile, produits manufacturiers divers et intéressant toutes les couches sociales urbaines - dépend essentiellement de la politique, c’est-à-dire de la guerre: les terres conquises et mises à profit, les richesses des vaincus pillées, les esclaves capturés devenant la main d’œuvre de la production des latifundia, des mines et de la manufacture. La stabilité de ce système - il dura de la première partie du troisième siècle av. J.C. jusqu’au milieu du deuxième siècle apr. J.C. (p. 67) - est fort originale: il n’y a pas de “sphère économique” (p. 46) autonome, pas de travail libre (le salaire est stigmatisé), pas de “bourgeoisies” (pp. 96, 119), la croissance économique s’arrêta quand il n’y eut plus de conquêtes à faire (pp. 73, 222). La seconde partie du long chapitre sur “Les esclaves, la nature, les machines” montre bien comment ce système était “bloqué”, par un “abîme”, une “faille” “entre connaissance et transformation de la nature”. C’est le façon donty a été surmonté cette faille ou abîme, cette séparation, que l’on a essayé de viser ici, à la suite du texte sur la construction et déconstruction du Monothéisme européen.

[1] Ce début a été écrit à la suite d’une exposition à Lisboa sur l’art maritime de l’Athènes classique.
[2] En écrivant ceci, je faisais état d'une ignorance profonde d'Occidental. La visite récente du Musée Byzantin et Chrétien d'Athènes, dont les textes qui conduisent le visiteur sont d'une grande clarté, m'a fait mieux comprendre la puissance et grandeur de la culture grecque. Après sa période classique, elle a fécondé culturellement toute la Méditerranée et l'empire romain, et donc par la suite qu'ici est un peu racontée, la civilisation de l'Europe, avant d'avoir sombré sous le christianisme de l'empire, de subir aux VIIe et VIIIe siècles une forte crise urbaine et retour à la ruralisation : elle a eu sa 'fin de monde', parallèle à celle de l'Occident, en différé. Mais ensuite, elle a fécondé le christianisme lui-même et en a créé une nouvelle civilisation à culture et langue grecque, celle de Byzance, qui fécondera Russes et autres Slaves, ce qu'on appelle les Orthodoxes, l'autre moitié de l'Europe moderne. Et puis, en 1453, une deuxième 'fin de monde'. Incroyable!
[3] De même, c'est d'une sorte de polythéisme-sans-Dieux qu'il s'agirait dans la sorcellerie du Bocage que Jeanne Favret-Saada a raconté (Les mots, la mort, les sors, enquête sur la sorcellerie dans le Bocage, Gallimard, 1977). La 'cure' implique que, devant les diverses 'forces' qui provoquent des blessures dans la 'maison', il faut refaire l'unité du corps-maison, la désensorceleuse prenant la place 'mono-', de la force 'unique' - rassemblant les forces de désagrégation de la maison - déversée sur le sorcier adverse.
[4] À l’exception de l’empire romain et de son commerce de céréales, vin et huile sur de longues distances.
[5] Mais les travaux des linguistes, de Bopp à Dumézil, sur l'aire des langues dites indo-européennes et leurs mythes, suggèrent au moins un niveau plus archaïque de civilisation.
[6] En plus du double lien (maison et social) de chaque société (4. 16), il y a ce lien de civilisation greffé sur l'autre(s). Lien civilisationnel, le Monothéisme 'pénètre' partout, dans le super-domum de chaque maison, dans les enseignes monarchiques de chaque société.
[7] Voici ce qui est significatif du double mouvement: Galilée écrit ses Dialogues en italien, en voulant trouver un appui auprès des italiens lettrés mais non ecclésiastiques ni spécialistes; mais la condamnation survenue mènera à leur traduction en latin (en Hollande) pour qu'ils puissent atteindre un public européen. Il paraît que ce fût d'ailleurs cette même condamnation qui a poussé, pour défendre les savants, à la formation de la Royale Académie de Londres et de l'Académie des Sciences de Paris, sorte de figuration de la "communauté universelle des savants", 'support' de la raison universelle en train d'émerger.
[8] Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 88
[9] Tout ce qu’on appelle ‘révolution’ d’habitude ne l’est que par rapport à celle-ci, soit qu’il se soit agi de son éclosion: la révolution industrielle et ses incidences politiques, l’indépendance américaine et la révolution française, ou dites de ‘mentalités’; soit de tentatives d’accélération en vue de reprendre le retard: les révolutions latines d’Europe et d’Amérique, celles d’Asie et d’Afrique, et surtout les léninistes. Car il n’y a jamais eu de révolution ‘marxiste’, telle qu’elle devait poursuivre et compléter la révolution bourgeoise dans les pays capitalistes européens.
[10] Ce sont peut-être les maisons des nobles qui sont au plus près de celles des anciens Hébreux. Chez eux aussi, le culte de leurs ancêtres et de leurs généalogies est très entretenu, et donc le culte du sang, de l'honneur, du courage à la guerre, toutes choses que l'on reçoit des récits, lus et relus avec ferveur, de ces grands ancêtres. "D'après Gilles André de La Roque, un gentilhomme de bonne race a toujours dans son sang des ressources cachées qui lui permettront de transmettre à ses descendants de bons éléments, même s'il a eu une vie indigne. La noblesse est en effet une espèce de grâce [de bénédiction], liée au sang et à la race. Les lignées sont des êtres de la nature. Une mystérieuse énergie est le privilège des nobles maisons. D'après Jean de Saulx-Tavannes, 'la vérité des races' apparaît clairement, même si les rois abaissent les rangs des gens de qualité dans les cérémonies. La naissance, bien essentiel des familles, permet à celles-ci de résister aux caprices du monarque, de maintenir une gloire durable, connue par tous, en face des incertitudes de la faveur et de la vie de la cour" (Labatut,J.-P., 1978, Les noblesses européennes de la fin du XVe siècle à la fin du XVIIIe siècle, P.U.F., p. 73, je souligne). Et plus loin, la 'bénédiction' est aussi nettement marquée: "La noblesse [...] a un droit historique incontestable au pouvoir et à l'honneur. Une mystérieuse énergie est le privilège des nobles maisons, de ces glorieuses lignées qui, pour les Germains, étaient d'ascendance divine" (p. 75).
[11] En fait, le XIXe siècle et une partie du XXe a été l'objet d'une forte disciplinarisation et surveillance des enfants, autant au niveau scolaire que moral (et très souvent religieux). Toute une abondante littérature sur l'éducation des jeunes gens et des jeunes filles se déploie tout au long du XIXe siècle (de même que des mouvements religieux tournés vers la pédagogie), l'onde de puritanisme qui a immortalisé la reine Victoire d'Angleterre achevant les dispositifs 'humanistes' dont l'effet est celui de rendre ferme et forte cette fragile famille nucléaire bourgeoise nouveau-née. De ce point de vue, l'humanisme serait la reformulation en termes familiaux et individuels (savoir, compétence, responsabilité éthique...) de la morale de jadis - en fabricant chez les nouveaux individus un très lourd Super-Ego, que Freud a ‘découvert’ et dont N. Elias a raconté l'histoire - dans un monde de très forte agitation, autant sociale et politique qu'au niveau des idées: les garçons sont à défendre des "idées avancées", les filles des "imaginations romanesques" venues des romans et feuilletons.
[12] Les questions du type de constitution politique, de régime électoral, etc., ne viennent qu'ensuite. Les régimes à parti unique (de droite ou de gauche) qui ont dominé une bonne part du XXe siècle, devraient être vus comme des phénomènes liés au retard du développement, soit que l'on voudrait l'accélérer de façon volontariste, soit que l'on se méfiait de la modernité et d'y perdre son identité traditionnelle.
[13] L'imprimerie divulgue la lecture au-delà des clercs et des fonctionnaires des cours, pousse les collèges pour les enfants des nobles et des bourgeois plus ou moins riches, place la Bible dans les mains de non-intellectuels, mais aussi des romans de chevalerie et d'autres œuvres de diversion, donne origine progressivement à une couche intellectuelle qui n'est plus destinée à des fonctions ecclésiastiques. Le livre pénètre dans les maisons citadines et apporte d'autres mondes au monde des familles, casse leur autarcie culturelle.
[14] Le protestantisme aura joué ainsi un rôle très important dans l'alphabétisation des populations du Nord de l'Europe, comme il était déjà arrivé chez les Juifs.
[15] "Et on l'a vu la terre entière, d'un seul coup / jaillir toute ronde du profond azur".
[16] Le livre récent de Geneviève Bouchon, Vasco de Gama, Fayard, 1997, montre assez bien comment, dans l'épopée portugaise de l'Inde et de l'Asie, se conciliaient le goût scientifique des découvertes nautiques, géographiques, astronomiques et anthropologiques et le goût des épices pour les tables des maisons nobles européennes; ces deux goûts se conciliaient en effet dans une geste de conquête, typique des sociétés guerrières à maisons, dont Afonso de Albuquerque a créé la stratégie, à base d'artillerie et de fortifications (Ormuz, Goa et Malaca), assurant la maîtrise militaire des mers. Le côté le plus ignoble de cette conquête, dès son début, a été l'esclavage des Noirs africains, pratiquée d'ailleurs aussi par Africains, Indiens et Musulmans.
[17] Dont faisait état un documentaire de télévision des années 80, vu par hasard, dont j'ai oublié le détail et pas retenu les références.
[18] Étymologie: vision parfaite, achevée; c'est celle d'un 'sujet' humain (humanisme) à partir d'un point de vue. La géométrie ou mathématique, qui a eu un rôle décisif dans les sciences à venir, a amené Platon en allié de la critique d’Aristote: ses dialogues ont été traduits en latin par Marsile Ficin vers 1469, pendant cette période de tournant.
[19] Encycl. Universalis, vol. 14, art. "Renaissance". C’est dans cette encyclopédie que j’ai puisé l’essentiel du matériel de ce sous-chapitre.
[20] Dont J. Le Goff a raconté la 'naissance' vers la fin du XIIe siècle; il a été le support théologique de l'économie ecclésiastique médiévale.
[21] G. Bataille, La part maudite. Le salut ne se fera plus par les ‘œuvres’ (indulgences, messes pour les morts, fondations de monastères, etc.), mais par la ‘seule foi’.
[22] Mais il ne faut pas trop opposer l'âme et le sujet, l'âme des aristotéliciens serait (hormis son essentielle immortalité chrétienne) peut-être plus proche du sujet (hormis sa finitude kantienne) qu'elle ne le serait de l'âme des augustiniens. N'empêche que le changement de civilisation entre sociétés à maisons et sociétés à institutions se laisse bien saisir par cette différence. L'âme n'exerçait de maîtrise que sur le corps et ses passions, sur la femme et les enfants de la maison et sur ses esclaves ou autres serfs et domestiques; elle connaissait la physis, la nature, selon la syntaxis des quatre causes aristotéliciennes, mais sans y intervenir, car justement le propre de la physis c'est de pousser d'elle-même: les vivants sont 'auto-nomes', ils naissent, se nourrissent, croissent et meurent d'eux-mêmes: les humains n'en ont point la maîtrise, la fécondité est bénédiction, don des Dieux-des-ancêtres, du Dieu chrétien. Le sujet, lui, est résolument tourné vers le Monde, quoi qu’il en soit des complicités entre l’une et l’autre chez les penseurs classiques du XVIIe siècle, ceux de ce tournant.
[23] Newton l’a reconnu. Cette méconnaissance de l'écriture (Derrida et sa grammatologie) en tant que technique de langage prolonge la méconnaissance 'idéaliste' des Grecs sans mains, bien que leur ‘âme’ contemplative soit remplacée par un ‘sujet’ tourné vers le Monde, cherchant sa connaissance et maîtrise.
[24] Les questions philosophiques gardent leur autonomie intertextuelle, dans le geste de composition incessament repris, de génération en génération; mais les tournants civilisationnels y interfèrent aussi, marquant des interruptions qui, dans ce que j’ai appelé la geste, obligent parfois tel ou tel penseur à une modification plus ou moins abrupte de cette composition.
[25] Les Mots et les Choses, chap. II et III-VI, respectivement.
[26] Je continue donc mon ‘éloge de la philosophie’ (8. 34), d’une philosophie que je ne partage pas mais dont je suis un héritier (partiel, comme toujours en questions d’héritage).
[27] C’est la façon bourgeoise, au lieu d’aller les chercher par conquête de butins, À la façon guerrière de l’aristocratie.
[28] Le Plan Marshall, l'aide des États-Unis à la reconstruction de l'Europe en ruines, est tout à fait impensable pendant les cinq siècles antérieurs.
[29] Après un siècle de paix, due à l’industrialisation et au commerce corrélatif.
[30] O milagre europeu, 2002, Gradiva, avec une introduction de 2001 qui rappelle la discussion qu’il a suscité.
[31] Les rubriques d’un chapitre “Du serpent en général” au XVIe siècle qui ont énormément choqué Buffon au XVIIIe (Foucault, Les mots et les choses, p. 54) montrent assez bien les différences entre ces deux siècles.
[32] Il se peut que cet argument de Jones, a) et b), le plus convaincant, me semble-t-il, soit aussi valable pour expliquer celui-ci, son manque de héritage étant compensé par l’endogamie, que l’on a souligné aux chap. 8 et 9, et par les ‘laboratoires’ de politique et d’écriture qui ont été les colonies grecques d’Asie Mineure et du Sud de l’Italie: la philosophie n’a pas commencé à Athènes. Un rôle semblable aura été en Europe celui des cités-États italiennes (§ 17), dont le développement commercial et financier s’est traduit dans le mouvement de la Renaissance. L’écriture innove surtout dans des milieux marginaux, hors des cercles d’ortodoxie, c’est toujours le cas de la grande littérature.
[33] Nuance donc de l’affirmation de Landes, qui pêche par empirisme: “la science n’a pas précédé la technique: longtemps ces deux activités ont été parallèles et indépendantes” (contrecape de l’édition française).
[34] Toutes au-dessus du parallèle 45º Nord, un climat pluvieux et dur, plus propice à la raison qu’aux passions, comme Rousseau le soulignait dans son Essai sur l’origine des langues.
[35] Le Monothéisme chrétien aura empêché cet arbitraire de la part des rois

[36] Le christianisme et la philosophie grecque ne sont pas des facteurs suffisants: les frontières de l’ortodoxie byzantine et eslave divisent encore l’Europe. L’apport d’Aristote n’est pas suffisant non plus: dans la première moitié du XVIIIe siècle, le Portugal catholique utilisait l’or du Brésil pour ériger un couvent énorme (dont Saramago a écrit le roman), comme si l’on était en pleine économie médiévale. Ce n’est qu’ensuite que Pombal, le premier modernisateur, est venu.

LE JAPON, UNE SOCIÉTÉ NON MONOTHÉISTE

2008-08-11T02:55:00.000-07:00

Ce texte est le dernier chapitre d’un inédit (écrit entre 1992 et 1995) concernant l’histoire de la séparation occidentale de la Terre et du Dieu monothéiste, dont les deux textes précédents donnent un aperçu.

Un archipel en retard qui améliore la technologie importée
Pas de définition, pas d'absolu
Communauté et liberté
Évitera-t-on l'occidentalisation?

1. Quel intellectuel occidental n'a-t-il pas rêvé de comprendre l'étrangeté, l'énigme de ce pays à culture si différente de la nôtre, fermé exprès pendant presque trois siècles pour se rouvrir d'un bond il y a peu plus d'un siècle (1), se moderniser très rapidement et nous dépasser au niveau même de la tech-nologie qu'il nous a emprunté, tout en gardant cet aura étrange d'une autre civilisation, d'une riche tradition dont nous sommes tout à fait exclus, alors qu'ils semblent exceller à comprendre la nôtre? Et puis, il est le seul, parmi les grandes civilisations asiatiques, la Chine et l'Inde, la Perse ou Iran et la Turquie, le seul à l'avoir réussi de bonne heure, comme si ce qui est obstacle et résistance à la modernité chez les autres ne l'était pas au Japon, tout en le demeurant pour notre compréhension à nous. Si chez nous la modernité, la technologie, ont remplacé nos vieux usages et changé les traditions de fond en comble, est-ce que le même n'est pas arrivé chez eux, n'ar-rivera-t-il pas bientôt? Ont-ils tendance à devenir comme nous, individualistes et anarchistes, ou resteront-ils collectifs, comme les groupes de touristes japonais qui débarquent chez nous semblent le suggérer? Depuis des années que ce type de questions harcelait ma curiosité, voici que le moment venu d'essayer de trouver quelques pistes de réponse (quelle immense bibliographie ne faudrait-il pas lire?), j'ai la chance de tomber sur la traduction portugaise récente d'un livre tout à fait remarquable de Taichi Sakaiya (2). Je l'ouvre, je le lis, j'en suis bouleversé. La réalité dépasse la fiction. Le Japon est une société qui défie toute conception occidentale de société, celle que j'ai présentée ici y comprise. Il peut dès lors jouer un rôle de vérification de ma proposition concernant le Monothéisme occidental. Puisqu'il est une société non monothéiste.

Un archipel en retard qui améliore la technologie importée

2. Je commence par une citation relevant l'inadéquation des lois de l'économie occidentale à cette société orientale. "L'expérience du Japon moderne, surtout après la guerre, est pleine d'exceptions à ce qui, à niveau mondial, est considéré un corpus de lois économiques. Par exemple, le Japon a réussi une croissance économique rapide en même temps que les dif-férentiels des rendements diminuaient de façon considérable. Les entreprises ont grandi et leurs employés sont devenus plus loyaux envers elles. L'éventail salarial réduit et le système d'emploi à vie n'ont pas fait diminuer la compétition pour la promotion dans les entreprises. Malgré les différences entre les rendements et les positions basées sur des diplômes académiques plus élevés, qui sont moindres que dans n'importe quel autre pays, la compétition dans les tests et examens est intense. Quand les niveaux de rendement augmentent, les tra-vailleurs ne ralentissent pas le rythme du travail. L'urbanisa-tion croissante est suivie d'une diminution des taux de crimi-nalité. Une transition vers le secteur des services dans l'activi-té économique ne produit pas une augmentation de l'économie souterraine" (3). Sakaiya est un économiste qui revient sur la géographie, le climat et l'histoire de son pays pour en comprendre l’économie, donnée par la Terre et les ancêtres d'un archipel de quatre grandes îles sur la côte Est de l'Asie: "le Japon de la fin du XXe siècle a été façonné dans ce type de société [monoculture industrielle] par le climat et le terrain des îles, par l'histoire et par les longues traditions de la culture que le milieu ambiant lui a prodigué" (p. 73).
3. Semblable à l'Angleterre (4), pour une part: protégé par la mer, le Japon n'a jamais été occupé militairement, la seule tentative d'invasion, des Mongols au XIIIe siècle, ayant échoué par des tempêtes maritimes, mais il est assez proche du Continent pour en avoir des rapports suivis. Différent cepen-dant, d'autre part, car il a toujours été en retard par rapport à la Chine, phare des civilisations asiatiques. Et voilà l'une des caractéristiques japonaises: c'est un pays essentiellement importateur qui a le génie d'imiter et d'améliorer la technologie importée. Sakaiya en donne plusieurs exemples, dès le riz, importé de la Chine au siècle I de l'ère chrétienne. Avec un curieux rythme: d'abord ils copient exactement, 40 ans après, c'est réussi en mieux. Ils ont construit au VIIIe siècle la statue de cuivre (par la méthode de déposition) la plus grande au monde, 40 ans après avoir appris cette technique. Les deux fusils ramenés par des Portugais, en 1543, étaient devancés 40 ans après par les Japonais qui en 1600 en avaient déjà plus que l'ensemble de l'Europe. De même pour la soie (entre 1868 et 1901) et l'industrie du coton (1885 à 1925), après la réforme vers la modernité de Meiji. Et ce que l'on sait aujour-d'hui, les voitures et l'électronique. On peut retenir deux autres caractéristiques, complémentaires entre elles rapportées à cet inimitable art d'imiter, qui sont le fait d'être une société fort homogène, où le collectif prime nettement sur l'individu, d'une part, la grande précision et qualité du travail minutieux et dans le détail, d'autre part. D'où leur viennent ces qualités, se demande Sakaiya?
4. Dans un sol fertile et avec un climat chaud et humide, la culture du riz a été sa première grande importation (la Chine le cultivait depuis presque un millénaire); très exigeant en chaleur, eau et travail, c’est un céréale typique de l'Asie et de ses moussons, de ses grandes densités de populations, la dureté du travail étant compensée par une grande régularité des rendements. Il demande une forme collective d'exploita-tion, l'ensemble du village y étant asservie, car d'être exclu du riz et de l'eau c'est d'être condamné à la faim. D'autre part, Sakaiya souligne l'inexistence de traditions de grand bétail au Japon (chevaux, bœufs, moutons), qui exigerait une grande force physique pour le dompter, et seraient l'une des conditions de l'esclavage ailleurs (selon l'auteur, et c'est fort astucieux, ces traditions ont permis aux peuples de bergers d'ail-leurs de trouver moralement correctes les dominations de force sur d'autres peuples). Sa géographie facilitant les com-munications et les marchés, le Japon a gagné le caractère homogène et collectif (et non militarisé) qu'il a encore aujourd'hui . Il semble ainsi probable que le Japon n'aura pas été une société à maisons si nettement distinguées et opposées aux voisines, comme celles de la Méditerranée et du Proche-Orient, avec leurs autres cultures et l'élevage du bétail. N'ayant pu trouver des indications sur l'organisation de la pa-renté, on peut présumer que les communautés villageoises in-tégreraient en quelque sorte les maisons. D'autre part, encore aujourd'hui il n'y a presque pas d'étrangers habitants au Japon, peu de Japonais émigrent (6), il n’y a pas de différences ethniques ni linguistiques; il s'agit d'une société à très forte endogamie, marquant nettement les différences par rapport aux étrangers, devenant facilement xénophobe (7). C’est-à-dire que l'on s'attendrait à un collectivisme du pire aloi, mais Sakaiya donne beaucoup d'exemples montrant qu'il s'agit de toute autre chose. Et c'est où cela devient vraiment intéressant.

Pas de définition, pas d'absolu

5. Commençons par le shinto, la religion traditionnelle de leurs ancêtres, auquel le bouddhisme est venu se mêler au VIe siècle. "Combien de bouddhistes y a-t-il au Japon? 120 millions. Et de shintouistes? 120 millions. Quelle est la population du Japon? 120 millions" (p. 115). En effet, la règle est que le mariage soit shintouiste et les funérailles bouddhistes. Il n'a pas de livres sacrés, pas de préceptes ni de commandements, pas de listage non plus de "choses mauvaises" à éviter. [Les kami, entités sacrées, littéralement "supérieurs" - soleil, lune, typhons, montagnes, fleuves, mers, animaux sauvages, etc. -, sont innombrables, peu identifiées de façon certaine (par un épithète), se cachant, ambiguës, pouvant être dangereuses ou violentes, devant donc être conciliées par des rites pour éviter des tsumi (souillure), pour éviter "en somme la transgression de certaines limites, non toujours formellement interdites ni précisées, mais chargées d'un potentiel magique redoutable...". Il faut s'en purifier (par des nettoyages rituels) ou faire des abstinences] (8). Il n'y a pas de système de valeurs ou croyances absolues, dit Sakaiya, le shinto peut donc coexister avec d'autres valeurs. Il s'explique ensuite sur les rapports entre les 'deux' religions aux diverses époques de l'histoire du Japon, comment le prince Shôtoku (début VIIe siècle) a réussi à les concilier de façon durable, tout en donnant "au Japon la première 'liberté religieuse' du monde" (p. 124), le secret ayant consisté à ne pas les aborder comme des systèmes exclusifs (9). Ce à quoi les Japonais semblaient prédisposés par le shinto, par ce manque de frontières précises, par rapport soit aux kami, soit au bien et au mal.
6. Le Japon a connu à la fin du 12e siècle la surposition de deux systèmes de pouvoirs, à travers un réseau de fonctionnaires - ombre lié au bakufu (10) Yoritomo, qui venait de prendre le pouvoir militaire et qui siégeait à Kamakura, mais tout en laissant à Kyoto l'empereur, sa cour et ses fonctionnaires, continuer de faire les cérémonies de celui qui fait semblant de détenir le pouvoir, personne par ailleurs n'étant dupe de ce qui se passait: ce système d'empereur vide, si l'on peut dire à la façon de Barthes, a continué à travers deux autres bakufu (à partir de 1338 et de 1603) jusqu'aujourd'hui. Des fonctionnai-res perçoivent des impôts auprès des paysans des villages, la loi stipulant 60% de la moisson; voici cependant qu'ils peuvent descendre jusqu'à 30%, une marge étant donc laissée pour des subterfuges ou des négociations entre les uns et les autres, la condescendance du fonctionnaire lui accordant du pouvoir sur d'autres aires d'influence non prévues dans la loi. Les lois et les contrats ne doivent pas être très précis, pas à interpréter à la lettre non plus, car à chaque fois on entame des stratégies selon les contextes et leur changement. Impensable dans des sociétés issues de migrations ou de conquêtes, où il y a beau-coup de mélanges, l'homogénéité japonaise permet un tel fonc-tionnement, vu que les présupposés sont communs à tous, tous savent à quoi s'attendre, apprennent dès tous petits à s'y exercer, selon une même éthique qui laisse proches les gou-vernés et les gouvernants, les seigneurs et les paysans. En même temps, on peut changer d'avis avec le temps, le critère des valeurs n'étant que l'opinion de la majorité, dans le groupe social auquel on appartient.
7. Dans un entretien avec Tezuka, professeur de littérature allemande à Tokyo, Heidegger cherche à saisir les diffé-rences entre les esthétiques japonaise et européenne. Le dialo-gue se passe en 1953-54, le Japon n'est pas encore le géant de l'économie mondiale, sans quoi sans doute d'autres questions seraient venues. Son interlocuteur se plaint du manque de concepts, "car depuis la rencontre avec la pensée européenne, une incapacité de notre langue est venue au jour. [...] Il lui manque la force de définition grâce à laquelle des objets peuvent être représentés les uns par rapport aux autres dans un ordre clair, c’est-à-dire dans des relations mutuelles de hiérarchie et de subordination". On devine la déception de Heidegger: "pensez-vous sérieusement que cette incapacité soit un défaut qui appauvrisse votre langue?" (11). Car ce 'défaut' est bel et bien la description de l'ontothéologie - "aucun japonais ne croit à l'existence d'un Dieu absolu", remarque Sakaiya de son côté - que Heidegger n'a cessé de questionner dans la pensée occidentale, ce qui lui est survenu comme 'métaphysique' s'achevant dans la technique moderne; c'est cette 'incapacité' et ce 'défaut' que Heidegger chercherait justement à retrouver en questionnant l'esthétique japonaise. Autrement dit, la société japonaise que l'on est en train d'évoquer serait une société sans les séparations des définitions, de Dieu, de l'âme et du cœur, de l'éthique par rapport au droit, sans la représentation, sans sujet/objet, sans tout ce système conceptuel dont nous avons suivi les implantations hébraïque, grecque et européenne; il s'agit en bref d'une société sans ontothéologie, non monothéiste. Comment est-ce possible qu'un pays qui ne définit pas, ne représente pas les objets clairement, ne les hiérarchise pas, comment peut-il être à la pointe du progrès? Ce serait une sorte de réserve philosophique - on n'oserait pas dire un laboratoire - offerte à notre lecture, une 'vérification' possible de la vraisemblance, par inversion, par négatif, comment dire?, une vérification quasi-expérimentale du voyage philosophique proposé ici. Ce fût en tout cas le sentiment, inédit chez moi à niveau philosophique, que la lecture de Sakaiya m'a procuré. Extrême-Orient, le Japon serait l'Extrême-Autre-de-l'Occident. Et c'est comme cela que mon cher vieux Maître R. Barthes l'a découvert émerveillé: "de tous les pays que l'auteur a pu connaître, le Japon est celui où il a rencontré le travail du signe le plus proche de ses convictions et de ses fantasmes, ou, si l'on préfère, le plus éloigné des dégoûts, des irritations et des refus que suscite en lui la sémiocratie occidentale" (12).

Communauté et liberté

8. Le concept de corps communautaire proposé par le philosophe anthropologue J. Gil (13) peut nous suggérer comment une société très fortement collective peut être traversée par des singularités (non individuelles, au sens moderne occidental du terme), il permet ainsi de concevoir un éventail large de formes historiques de sociétés, dont celle du Japon qu'il faudrait suivre au long de son histoire. Sakaiya en multiplie les exemples, dans le passé comme aujourd'hui; ce qui se montre dans cette façon de faire, c'est comment le caractère collectif de la société japonaise ménage une zone de fluidité, d'indéfinition de frontières - comme le shinto déjà - qui laisse de l'espace autant aux décisions d'en bas qu'à l'intervention demandée du responsable, mais aussi aux conflits, aux straté-gies, sans besoin de chefs pour trancher (14). Il s'agit donc d'un espace de liberté réelle pour chacun et d'efficacité à la longue; dans les entreprises, par exemple, cette marge implique une lenteur plus grande dans les décisions, chacun à son niveau ayant son point de vue à faire valoir, mais quand le processus est fini, il s'agit une décision solide. Or, dans cet espace de liberté, ce à quoi chaque Japonais tient plus que tout, c'est à la reconnaissance des autres de sa communauté - son village ou son département d'entreprise -, de ses pairs plus que du grand public (15); la popularité, réservée aux artistes et politiciens, déchaîne l'envie des proches et est à éviter au maximum: c'est pourquoi il n'y a pas de visages japonais connus, pourquoi ils n'ont pas de 'leaders' (16), la difficulté de prendre une décision devant une émergence étant l'une des faiblesses du système. Aussi leur performance dans le travail de détail et d'aboutissement relève de l'obtention de la reconnaissance du groupe, elle est la preuve de son éthique et de sa compétence. Signature aussi de sa liberté dans le collectif. On ne pourra pas dire que le système social japonais est un collectivisme; collectif sans aucun doute, il est foncièrement démocratique, non totalitaire, puisque ménageant l'espace de liberté d'un chacun. Beaucoup de paradoxes - du point de vue occidental - s'éclairent de ce point de vue. Mais d'autre part, Sakaiya souligne que cette appartenance au collectif, au communautaire, implique pour ainsi dire un esprit de clocher, avec beaucoup de rivalités entre villages voisines, entre entreprises, entre les départements de la même entreprise ou ministère, entre les ministères aussi. Ce qui pose des problèmes de coordination gouvernementale: même pendant la guerre, "l'Armée, la Marine, la Police et les bureaucrates de l'économie luttaient constamment entre eux pour le pouvoir" (p. 18). Il n'y a pas de plan national, ni d'objectifs nationaux, ce qui montre que la réussite japonaise n'a pas été possible que par des négociations incessantes, des influences, de la proximité entre les entreprises, les banques, les bureaucrates des ministères, etc., par "l'orientation administrative" implantée dès 1941 (§ 12).
9. Voici une hypothèse possible. La civilisation japonaise ignorerait donc le registre logocentrique de la vérité comme adéquation du discours et de ladite 'réalité', 'réalité-en-soi', elle n'aurait pas de croyance au pouvoir de la parole et du discours, du logos: pouvoir de révélation divine chez les Hébreux, pouvoir de la définition pour le dévoilement, la découverte du réel, chez les Grecs, pouvoir d'expression du sujet, de son intimité vraie, par la confession, la spontanéité, chez les Européens. Sakaiya parle de la façon japonaise de ne pas parler franchement, de ne pas s'exprimer directement, mais par ellipses, par "l'atmosphère", par "discours indirect" adressé à bon entendeur (17), les intentions ne se communicant pas par les mots, mais par les attitudes et des techniques de "transmission de poitrine à poitrine". Il faut donc apprendre à connaître les autres si, par exemple, on va entreprendre des affaires avec ou travailler ensemble, il faut se donner du temps, passer des heures à bavarder et à jouer pour cela, pour connaître leurs partenaires et parvenir à faire groupe, à faire communauté: "...spirituellement libres, sans une ancre [d'absolu, comme en Occident] à quoi se cramponner, les Japonais cherchent surtout l'interaction avec les autres humains", dit Sakaiya. Cette interaction aux autres, c'est mon hypothèse donc, serait construite, à la façon des dentellières: réseau des gestes, des étiquettes bien codées de la politesse, travail minutieux, perfectionniste dans le détail, comme nous disons (pour eux ce ne sera pas du détail, parce que tout dans leur ouvrer l'est). Plutôt que de 'communication' ou de 'reconnaissance', faudrait-il alors parler de travail, travail de constitution à la fois de la communauté et de chacun de ses participants, ce serait pourquoi la loyauté envers celle-ci est tellement stable: la rigueur solidaire du travail des mains, celui des mots d'entente non expressive, des mets de table, des étiquettes de vie, et ainsi de suite, un travail d'initiés et qui va en changeant selon les communautés elles-mêmes, les époques, ce serait là la stabilité même de la communauté. Mais alors c'est pour cela aussi que ce travail est fait: autant sinon plus que comme 'production', il serait aussi essentiellement du jeu. Du travail, parce qu'inscrivant dans la matière, comme on dit, la transformant, y compris les humains; du jeu parce sa 'finalité' reste immanente, comme 'vie de la communauté' elle-même. En requérant une initiation, ici comme ailleurs, ceux qui sont admis et inclus se séparent forcément des autres, les excluant dehors. L'absence de frontières, de limites précises au-dedans des communautés, c'est aussi ce qui est une frontière pour les étrangers (18).
10. Ce n'est pas simple à comprendre, cela va de soi, la lecture de Barthes, une sorte d'esthétique philosophique, à la fois précise et précieuse, se faisant par contraste avec nous-mêmes. C'est inévitable: l'étrangeté de ce monde nous renvoie à une autre compréhension du nôtre. Par exemple, mon voyage ici n'a pas su dire comment l'âme greco-chrétienne avait joué pour la constitution de l'individu moderne. Fiction à la fois religieuse et intellectuelle (19), elle s'atteste, gagne de la visibilité sociale, par exemple chez les dames romaines chrétiennes qui s'affichent de la maîtrise de leur mari ou de l'autorité publique de Rome par la confession du Christ comme leur Maître (20), comme dans la geste des saints, des gens pieux et charitables, dans l'aveu sacramental, et ainsi de suite. Mais quel rapport a-t-elle avec l'individu moderne? Voici ce que le Japon nous montre: une société moderne, d'individus donc (emploi hors de la famille et salaire, donc liberté respective d'acheter au marché ce qu'on veut, discipline et savoir appris à l'école et spécialisation professionnelle, pouvoir de se déplacer, d'être informé, etc.), mais sans la tradition européenne de l'âme qui 'fonde' (21) et 'coupe', sépare les uns des autres par une 'intériorité pleine' et 'secrète' (22). Il réside peut-être ici l'une des raisons du dialogue de sourds entre les Occidentaux et les Japonais: les uns voudraient que les autres disent clairement ce qu'ils pensent et veulent, ce qu'ils ont dans l'âme, dans le cœur, qu'ils ne dissimulent plus; les autres n'ont point du tout la conviction qu'ils sont en train de cacher quoi que ce soit, ils invitent avec courtoisie à jouer le golf, à causer des heures de suite, ils font ainsi leur travail - jeu, font du lien avec, il suffi-rait de comprendre ce travail - jeu qui se montre à bon entendeur.

Évitera-t-on l'occidentalisation?

11. J'ai tâché d'interpréter, en tenant compte de ma proposition concernant l'histoire de l'Occident, la remarquable lecture de l'histoire du Japon de Sakaiya. Mais il y a un aspect qui semble faire difficulté: leur disponibilité presque totale à l'importation semble nier que chez eux la société soit d'abord l'héritage de leurs ancêtres. En effet, j'ai proposé que le rap-port aux ancêtres relevait, chez les Hébreux, du souci de répétition des usages hérités comme chance de survie de la société de génération en génération, dans des sociétés qui ne changent guère, ou très peu, et qui doivent se défendre de voisins envieux. Or, il se trouve que ceux-ci ne menacent point le Japon dans ses îles, au contraire lui procurent des possibilités de mieux survivre, par exemple en cultivant du riz, d'autres technologies plus tard. Le même critère qui incitait les Hé-breux à se protéger du changement des usages reçus, a incité les Japonais à les changer; où les uns craignaient de périr, les autres ont vu le moyen de progresser. Mais d'autre part, ils n'ont point délaissé leurs ancêtres, car le geste d'importer des inventions des plus avancés qu'eux, et de les améliorer par la suite, est devenu leur héritage aussi : ils ont en effet gardé de leurs ancêtres des critères de tri par rapport à l'importé. Sakaiya y insiste souvent, en donnant comme explication qu'ils "ne pensent pas les cultures comme des systèmes", ils sélectionnent, n'en reçoivent que ce qui leur semble compatible avec leur culture héritée (23). C'est arrivé avec le bouddhisme qui est rentré avec certaines technologies aussi. Mais c'est arrivé de façon spectaculaire avec le christianisme au XVIe siècle, qui s'y est développé très vite, les conversions allant bon train (là encore avec de la technologie). Et voici que le mouvement est arrêté de forme brutale, la religion interdite et le pays fermé pour plus de deux siècles (développant la technologie acquise mais devant vivre dans la frugalité). Sans doute d'autres facteurs ont dû jouer, mais il est très tentant de penser que le Japon (selon Sakaiya) a très vite compris que le caractère dogmatique et exclusif du monothéisme catholique ('universel' par absorption et excommunication de l'hérétique) serait sa sentence de mort (24), foncièrement incompatible avec le caractère collectif de la société: cela aurait pu être un devenir collectiviste du Japon, comme celui que l'on sait de la Russie chrétienne. Car il se peut très bien qu'il n'y ait de collectivisme que là où des formes sociales collectives vont de pair avec la représentation ontothéologique (25).
12. L'Occident, rechassé une première fois, revient au XIXe siècle, paré maintenant d'une technologie militaire maritime qui a fait peur et provoqué ensuite et l'envie et le soin d'éviter une défaite possible. Les Japonais reprennent donc l'habitude ancestrale d'importer de la technologie sans égard aux formes culturelles. Justement, la technologie vient maintenant 'dé-substantialisée', si l’on peut dire, à la fois universelle et historique, elle se prête à l'importation. Mais, discret au début, le capital en fait partie, c’est-à-dire le marché et la concurrence, l'enrichissement des uns et l'appauvrissement des autres, l'individualisme. Sakaiya pense que c'est ce qui a fomenté des fortes tensions politiques dans le Japon du début du siècle et précipité la victoire des nationalistes, qui sont devenus les alliés des nazis pendant la guerre, avec une idéologie patriarcale autour de l'empereur qui est disparue après la défaite. Mais, vers la fin du livre, il ajoute un facteur décisif survenu en 1941, en plein effort de guerre, qui, lui, non seulement n'est pas disparu, mais reste le secret de la prospérité énorme du Japon actuel (mais aussi des soucis de Sakaiya pour l'avenir). C'est ce qu'il appelle "l'orientation administrative", avec trois caractéristiques: la standardisation de tout produit pour l'incitation de la production industrielle de masse; un système d'éducation nationale qu'il faudrait peut-être appeler collectiviste, de l'évocation que Sakaiya en fait, de sa façon d'éradiquer autant les défauts que l'individualité d'un chacun (et qui n'a de sens que pour de la production de masse); et la cen-tralisation du gouvernement et de la bureaucratie, des administrations des entreprises, des institutions de 'mass media' et des activités culturelles significatives, tout cela centralisé à Tokyo, aux régions étant dévolu le travail manuel. Ce serait ce qui a permis au Japon de devenir un géant de l'économie, sans doute, mais une monoculture industrielle, spécialisée dans la production standard de masses, incapable d'idées nouvelles pour d'autres orientations. Or, dans la Toile Globale qui s'implante actuellement, vendre des idées serait le secret de la réussite (26).
13. Sans doute, le risque existe, je ne suis pas économiste. Et pourtant. D'où l'évalue-t-on, ce risque? Il me semble que du discours économique occidental, dont Sakaiya avait souligné l'inadéquation partielle au Japon, citation par laquelle j'ai commencé ce texte. Si Reich lui-même craint fort que la Toile Globale laissée à sa seule logique ne précipite la sécession de la société américaine, en créant une sorte de neo apartheid, il va de soi que ce risque serait pire encore au Japon. Sakaiya insiste très souvent que les Japonais ne sont capables que de faire des voitures et des appareils électroniques de masse, pas capables de les distribuer et vendre ni d'aucun type de distribution, celle de l'information y comprise, incapables donc de ce qu'on appelle les 'services'. Incapables, c’est-à-dire: ils le font bien, même très bien, mais très lentement. Par exemple connu, ils excellent à faire des paquets pour des objets moindres, et cela n'est pas rentable. Peut-être parce que c'est du jeu. Or, s'il se trouve que l'électronique nous amène enfin du temps libre pour jouer plus que pour travailler dur comme jusqu'ici, n'est-ce pas une très bonne tradition que les Japonais ont déjà, celle de mêler travail et jeu dans leur façon même de constituer communauté, de se faire eux-mêmes comme membres communautaires? Si j'ai raison dans cette équation travail=jeu=communauté, c'est peut-être là la chance du Japon, de ne point imiter le productivisme occidental, dont nous souffrons très fort, mais de continuer avec ses zones flot-tantes d'indéfinition, de marge de liberté au cœur de la communauté, de savoir se jouer dans la patience avec le temps, de garder cette sagesse de rester déréglés par rapport à ce que l'Occident appelle lois de l'économie. Mais réussiront les futurs Japonais, ayant passé par l'épreuve scolaire, qui leur enfonce la représentation dans la tête et les pousse à une concurrence de rare violence, réussiront-ils à préserver cette liberté communautaire qui les a gardé dans l'extrémité jusqu'ici? Le Japon saura-t-il résister - de sa force, bimillénaire et fort originale, de contention quasi-autarcique - aux effets anti-communautaires de la dissémination de la technologie?

[1] Dès 1639 jusqu'à la période Meiji, en 1867-68, où commencent les réformes, après que les Japonais ont mesuré leur retard par rapport aux pays occidentaux.
[2] SAKAIYA, T., 1993, What is Japan? Contradictions and transformations (trad. port. de A. P. Curado), Kodansha America Inc. C’est un économiste qui a travaillé dans le célèbre Ministère du Commerce et Industrie Internationaux (MITI, où il fût le responsable de deux Expositions, Osaka 1970, Okinawa 1975), qu'il a quitté ensuite pour l'écriture, fiction autant qu'essai. Cet essai-ci reprend la question 'qui est le Japon?' (Nihon to wa nanika) pour l'expliquer à travers son histoire.
[3] P. 151. La récente corruption (dont il se plaindra plus tard) ne relève pas, ajoute-t-il, de l'économie souterraine.
[4] Où a débuté la révolution industrielle, probablement à cause des conditions internes créées parce que elle n’a pas été attaquée depuis le XIe siècle.
[5] Dans les années 30, les emplois dans les usines n'étaient pas encore très sûrs, les gens revenaient souvent dans son village pour le riz quand le travail manquait, une complicité 'collective' s'établissant entre le village - famille et l'entreprise. Le Japon a ignoré autant l'esclavage que les cités-États entourées de murailles. Sakaiya analyse les raisons historiques du nationalisme et du militarisme des années 30 et 40, et bien aussi des phases plus guerrières de l'histoire japonaise.
[6] À l'envers des Chinois et des Coréens, ils s'y intègrent très vite, la langue est oubliée à la 3e génération.
[7] T. Kozakaï, Les Japonais sont-ils des Occidentaux?, L'Harmattan, 1991, analyse la façon dont ses compatriotes voient leurs rapports avec les non Japonais, à l'aide des méthodes de psychologie sociale. Il essaie de montrer comment la présence de "Blancs - Blanches" dans la publicité japonaise constituerait une référence, un "Japonais idéal", que l'on envie de loin tout en gardant les distances dans la réalité.
[8] R. Sieffert, "Shinto", Enc. Universalis, 14, pp. 949-950 (je souligne). Ils gardent toujours, Sakaiya en souligne l'excès, la hantise de la propreté.
[9] Sakaiya parle du bouddhisme comme monothéiste, mais il semble difficile de le prendre comme tel, au sens occidental. Le prince japonais aurait notamment emprunté au bouddhisme ses 12 niveaux hiérarchiques pour son Règlement des fonctionnaires d'État à statut personnel, non héréditaire (A. Mori, "Bouddhisme japonais", Enc. Universalis, 3, p. 486).
[10] Régime qui combinait une structure de gouvernement militaire avec l'appui des seigneurs féodaux.
[11] "D'un entretien de la parole, Entre un Japonais et un qui demande", Acheminement vers la parole, Gallimard, (1959), 1976, p. 88 (je souligne).
[12] L'empire des signes, Skira-Flammarion, (1970), 1980, contre-cape.
[13]Métamorphoses du corps, La Différence, 1985, pp. 154-157.
[14] Le jeu des envies peut être très violent: la communauté joue de telle façon qu'il faut s'en arranger. Par exemple, au 16e siècle les révoltes de paysans étaient résolues par des négociations et des compromis qui tenaient compte des réclamations; ensuite, les responsables de la région (ministre du seigneur et magistrat), qui ont été dans les négociations, sont forcés au suicide rituel, mais aussi les chefs des paysans, car à l'époque on estimait que les deux parties devaient être châtiées, fautives ou pas. Le résultat a été que les révoltes ont diminué, les deux parties ayant intérêt à négocier avant le conflit ouvert.
[15] Après avoir souligné que les Japonais ont peur de la mort plus qu'ailleurs, Sakaiya raconte que les derniers kamikazes, à la fin de la guerre, ont expliqué qu'à 90% ils ne voudraient pas se porter volontaires, mais la pression de l'entourage était telle qu'ils n'ont pas osé refuser. Il semblerait donc que le hara-kiri serait le geste normal de celui que le groupe a désavoué de façon décisive (par exemple, les chefs d'un clan qui vient de connaître la défaite militaire devant un autre).
[16] En quoi ils semblent bien différents des autres traditions asiatiques. Un phénomène des plus surprenants pour un occidental dans ces traditions, que l'on retrouve aussi en certains pays islamiques, c'est le leadership politique des veuves ou des filles de leaders politiques décédés; il semble montrer comment l'organisation sociale garde la primauté des maisons, comment la modernité n'a pas encore entamé la perception publique de la politique, surtout peut-être quand il s'agit d'élections. Or, de cela il n'est aucunement question au Japon, qui n'est pas pour autant beaucoup plus 'moderne' dans son système politique, semble-t-il; c'est sans doute parce qu'ici il n'y a pas de leaders.
[17] C'est piquant de voir Heidegger, dans son dialogue avec Tezuka, se faire surprendre par celui-ci en plein délit d'occidentalité, cinéphile par surcroît. C'est à propos de Rashomon, premier et célèbre en Occident filme japonais après la guerre. "Peut-être l'avez-vous vu?", demande Tezuka. "Par bonheur oui. Malheureusement une seule fois. J'ai cru y éprouver ce qu'il y a de fascinant dans le monde japonais, ce qui vous emporte en plein secret [...]", c'est la réponse qui méritera un reproche de son interlocuteur, qui trouve le film "bien trop réaliste", c’est-à-dire que "le monde japonais en général était capturé dans l'objectivation de la photographie, qu'il était proprement forcé à prendre la pose devant elle...". Tezuka est un Japonais heideggérien, son Maître comprend la leçon: "si je vous ai bien compris, vous aimeriez dire que le monde d'Extrême-Orient et le produit techniquement esthétique de l'industrie cinématographique sont mutuellement incompatibles". "C'est exactement cela" (pp. 101-102).
[18] C'est bien ce qui semble arriver dans les rues de Tokyo, dont on sait qu'elles ne portent pas de nom, l'adresse n'étant pas donnée au visiteur, donc non plus les moyens d'y aller directement, sans le détour de la demande aux indigènes, les seuls qui savent s'y déplacer. À l'extrême opposé des avenues numérotées de New-York (mais aussi de la "ville chinoise" de Kyoto, selon Barthes), voici des imprécisions qui servent de frontière plus efficacement qu'une douane.
[19] Comme tout concept philosophique: j'essaie de suggérer la force de vérité de ces 'fictions' dans notre civilisation occidentale.
[20] A. Rousselle, "Gestes et signes de la famille dans l'Empire romain", in A. Burguière, C. Klapisch-Zuber, M. Segalen et F. Zonabend (eds.), Histoire de la Famille, vol. I, Mondes lointains, Mondes anciens, 1986, A. Colin, p. 265
[21] On dit que la langue japonaise ne connaît pas le pronom personnel 'je'. Kozakaï n'est pas d'accord, il y a au moins une dizaine (boku, ore, onore, etc.), mais aussi souvent le sujet s'exprime avec des mots disant des rôles sociaux (différence d'âge ou de sexe, degré de familiarité, profession, rang hiérarchique, etc.), par exemple, un professeur parlant à son élève dira, non pas 'je pense que...', mais 'professeur pense que...' (p. 176). Les différences communautaires prévalent sur la 'personne'. Un autre exemple: dans la phrase Kodomo-ga kino koko-e ko-nakatta-desho-ka (un enfant ne serait-il pas venu ici hier?), le final ce sont des particules: na(i) négation, ka un raccord, ta un perfectif, des(u) une marque de politesse, yo conjectural, ka interrogatif; "une facilité surprenante pour employer des énoncés très longs et complexes, mais en même temps, le système permet aux énoncés elliptiques, très fréquents aussi, d'avoir une efficacité peu commune"(Fujimori B., Enc. Universalis, 9. p. 350). Et Barthes, inimitable: "en japonais, la prolifération des suffixes fonctionnels et la complexité des enclitiques supposent que le sujet s'avance dans l'énonciation à travers des précautions, des reprises, des retards et des insistances dont le volume final [...] fait précisément du sujet une grande enveloppe vide de la parole, et non ce noyau plein qui est censé diriger nos phrases, de l'extérieur et de haut, en sorte que ce qui nous apparaît comme un excès de subjectivité (le japonais, dit-on, énonce des impressions, non des constats) est bien davantage une manière de dilution, d'hémorragie du sujet dans un langage parcellé, particulé, diffracté jusqu'au vide" (p. 12, je souligne).
[22] L'une des efficaces de l'âme aurait été justement celle de 'créer' le corps, le corps propre. Le bouddhisme semble un bon exemple de comment on peut avoir de l'esprit et pas de corps, puisque pas d'âme non plus (ni de Dieu personnel, tout cela faisant système: l'ontothéologie).
[23] T. Kozakaï insiste aussi sur cette sélection, en en parlant comme d'un "système immunitaire".
[24] Les Japonais seraient même plutôt disponibles, attirés par l'absolutisme catholique.
[25] Il faudrait savoir comment les choses se passent en Chine, qui ignore aussi la définition et ressemble pour une part au Japon, tout en étant fort différente en ce qui concerne les rapports de pouvoir et la hiérarchie sociale.
[26] Selon R. B. Reich, The Work of Nations, 1991.

Lettre ouverte à Isabelle Stengers

2008-07-27T07:46:00.000-07:00

Madame,

1. On s’est rencontrée à 2 ou 3 reprises au Portugal et la dernière fois en Angleterre, à Warwick, décembre de 2003, vous vous souvenez peut-être. Je ne sais pas si vous l’avez repéré, mais les éditions L’Harmattan on publié, en novembre dernier, un texte de moi, LE JEU DES SCIENCES AVEC HEIDEGGER ET DERRIDA, en 2 volumes : Scène, retraits et régulation de l’aléatoire, La phénoménologie reformulée, en vérité, respectivement. Cela fait 1060 pages.
2. Je vous écris, parce que je dois vous signaler que ce texte se réclame spécifiquement de La Nouvelle alliance, votre et de Prigogine (final du chapitre 14) : le motif de production d’entropie y est décisif (au beau milieu du chapitre 2 concernant la phénoménologie, entre Heidegger et Derrida), mais j’ai dû le réélaborer en tenant compte notamment du ‘double lien’ (ou bind) que Derrida a pris à G. Bateson en vue d’arguments éthiques et politiques mais que, pour ma part, j’ai repris dans la perspective de sa grammatologie. J’appelle le domaine ainsi inauguré Philosophie avec Sciences, cet ‘avec’ disant juste-ment la nouvelle alliance : les sciences des principaux domaines sont relues dans leur dimension philosophique traditionnelle, que Kant a suspendu avec une fécondité mutuelle qui me semble dorénavant épuisée.
3. En fin d’octobre 1988, j’ai eu le bonheur d’écouter une belle conférence de Prigogine et d’avoir un rendez-vous avec lui. Je lui ai dit qu’il me semblait que votre concept de ‘structure dissipative’ était clair pour ce qui est du ‘dissipatif’, la stabilité instable au niveau supramoléculaire de la chimie du métabolisme cellulaire, mais que, par contre, sa répétition dans les autres cellules voisines, donc son côté ‘structural’, ne me semblait pareillement mis en lumière. Sa réponse – à peu près, ‘c’est une question à travailler’ – m’a semblé signifier qu’il n’avait pas posé la question, peut-être parce qu’elle impli-que une réflexion biologique, ce dont autant la NA que le TE semblent s’abstenir intentionnellement.
4. Avant d’y revenir, je vous propose à nouveau (je l’avais fait à Warwick, sans que vous en soyez convaincue) la double liaison d’une voiture automobile pour servir de comparaison partielle. Ce que l’ingénieur étudie au laboratoire, les pièces et leurs agencements, relèverait du niveau ‘moléculaire’, tandis que l’ensemble de la voiture (‘supramoléculaire’) regarde la loi du trafic (une loi anthropologique) où la voiture doit se mouvoir. Qu’est ce qui permet que l’agencement des pièces puisse être haussé à la ‘stabilité instable’ qui sera sa démarche sur la route ? Une autre loi, thermodynamique, qui joue dans le cy-lindre du moteur mais qu’il faut ‘retirer’ (par ses parois) du jeu de toutes les autres pièces auxquelles il va fournir le mouve-ment. Les deux lois, l’une sociale, l’autre physique, sont indissociables dans la structuration de la voiture, mais elles sont inconciliables aussi (on ne peut pas provoquer des explosions d’essence sur les routes, c’est pourquoi il faut le ‘retrait’ du moteur) : c’est une double liaison, qui se répète - formelle et entropique -, mutatis mutandis, dans les divers niveaux de scènes (gravitation, alimentation, habitation, inscription) et leurs plusieurs sous scènes.
5. Dans la cellule, il y aura donc quelque chose de ‘semblable’ : l’ADN est retiré dans le noyau (sinon il serait dégradé chimiquement, comme le segment d’ARNmessager ‘envoyé’ au métabolisme), il est préservé pour chaque synthèse de protéines à faire, en restant le même malgré les altérations du métabolisme (ses besoins en protéines, taux de celles qui arri-vent par le sang). En tenant compte de l’oxygène et de l’APT, et bien aussi de la régulation de l’expression génétique, il semble aisé de prétendre que c’est cet ensemble de la cellule, au niveau supramoléculaire, la structure qui produit l’entropie à partir des matériaux et énergie, qui lui arrivent, et à toutes les autres cellules. Chaque cellule est ainsi liée et au même ADN et au même sang, doublement liée, et il est probable que la loi qui régit la circulation du sang, la respiration et la digestion, soit inconciliable avec celle qui régule le jeu de l’ADN par rapport au métabolisme, obligeant celui-ci à rester ‘retiré’ dans le noyau (on peut supposer, par exemple, que les cancers soient des dérégulations de ce double lien).
6. La circulation du sang, la respiration et la digestion, d’autre part, constituent une nouvelle stabilité instable par rapport aux tissus cellulaires qu’elles nourrissent : les hormo-nes y ont un rôle qui concerne essentiellement le rapport de l’ensemble des cellules aux altérations du milieu écologique, certaines parmi elles poussent le système neuronal, entre les organes perceptifs et ceux de la locomotion et prédation, à devenir un ‘auto-mobile’ dans la scène écologique. Et cætera.
7. Ou bien le langage. Les cris de nos ancêtres ont été inhibés par le système phonologique de signifier quoi que ce soit à leur niveau élémentaire, à fin de pouvoir constituer, en tant que phonèmes, les mots à un niveau syntaxique instable (on bégaye dans certaines situations, où l’on manque de mots), répondant d’une loi de vérité sans laquelle aucune communi-cation ne serait possible : elle oscille entre les répétitions du langage courant et les événements poétiques ou autres inven-tions langagières. Cette loi s’impose à chacun qui l’apprend : on peut devenir fou de s’y opposer de façon frontale. Vous trouverez, dans www.philsophieavecsciences.blogspot.com, un Manifeste, d’une centaine de pages, dont les §§ 81-85 offrent une rapide comparaison de quatre (sous) scènes scientifiques.
8. La production d’entropie étant la constitution d’une nouvelle scène de circulation ou échange, avec de nouvelles règles, le § 80 expose la mêmeté formelle et entropique que l’on peut retrouver à chaque palier évolutif (biologie et histoire), comment toute scène (à structure dissipative) suppose
a) qu’une pléthore chaotique d’éléments (scène précédente)
b) subisse les effets de forces inhibitrices concernant certains de ces éléments qui restent en retrait strict, condition de la production d’entropie à la suite des échanges avec l’extérieur ;
c) suppose ensuite que les autres unités de la structure (dite ‘assemblage’) soient disposées de façon à être en mesure de répondre de la loi de la scène
d) par un système en retrait régulateur des oscillations entre des petites répétitions et des événements d’avec autres assemblages de la scène,
e) ces événements reproduisent l’ assemblage (dans le cas des vivants, pas celui de la voiture), avec retrait de la donation, soit de l’ensemble doublement lié qui constitue la nouvelle assemblage en circulation dans la scène, soit d’éléments qui les nourrissent et altèrent : c’est ce retrait – la trace des donateurs – qui rend possible l’autonomie de chaque assemblage dans la scène. C’est ainsi la scène (qui se reproduit) qui constitue ses assemblages.
9. J’ai donc dû ajouter à votre invention, outre ce motif heideggérien de retrait donateur, celui de ‘jeu’ (unité entre le hasard et la nécessité), emprunté à Derrida, qui anticipait le double lien : les règles (niveau ‘moléculaire’) que les scientifiques découvrent au laboratoire dans des expérimentations structuralement fragmentaires, n’ont de sens que dans une scène aléatoire (niveau supramoléculaire) où ‘circulent’ des assemblages en tant que mécanismes autonomes à hétéronomie effacée (au niveau de la physique et chimie, cette autonomie correspond à l’inertie qui livre chaque grave aux forces de la gravitation et électromagnétiques des échanges chimiques).
10. C’est de cette scène que les scientifiques devraient faire la ‘théorie’, comme les ingénieurs de voitures tiennent en compte la loi du trafic qui régit la scène de circulation. C’est cette scène qui produit l’inhibition de la scène précédente (en termes d’évolution), qui déplace l’énergie y produite en trop pour la rendre, selon de nouvelles règles, à la nouvelle scène instable, comme ‘entropie’. Hélas ! les scientifiques sont empê-chés dans leur labeur théorique par le philosophème classique du déterminisme et de la représentation mentale, entre sujet et objet. Il me semble qu’il va de soi que les philosophes ont le devoir de ‘déconstruire’ activement ce philosophème si néfaste, malgré qu’il leur faille, pour le réussir, entrer un tout petit peu dans les paradigmes scientifiques, en courant certes quelques risques.
11. C’est parce que dans mon texte la place de votre ‘production d’entropie’ est centrale et référée fréquemment, mais pas développée comme je viens de le suggérer ici, et que donc mon propos aurait été impossible sans votre travail, à vous deux, que je tiens à le souligner, à vous dire ma dette. Dans l’histoire occidentale de la pensée, nombreux sont les héritiers infidèles par souci de fidélité à l’héritage, envisageant, à tort ou à raison, de lui multiplier la fécondité. Les premières éditions de mon texte, destinées à mes étudiants, incluaient Prigogine dans le titre avec Heidegger et Derrida ; toutefois, il étant encore vivant, je craignais qu’il ne soit pas content de la compagnie, qu’elle puisse lui porter préjudice dans sa démarche auprès des physiciens et autres savants et philosophes, et je l’ai retiré.

Croyez, je vous en prie, à mon admiration pour votre travail au profit de la nouvelle alliance dont on a tellement besoin, en ces temps où la recherche d’interdisciplinarité s’est vraiment accélérée

SOCRATE ET PLATON UN ESSAI DE LECTURE

2008-07-11T05:04:00.000-07:00

SOCRATE ET PLATON. UN ESSAI DE LECTURE

Socrate et Platon
La rupture de Platon
Vertu et science, sur fond d’érotisme
Les premiers exercices vers le platonisme
L’âme à l’épreuve de l’amour
Le Soleil fils du Bien
Que l’âme est donc immortelle
L’aporie de la définition, opération d’écriture
Le tournant du platonisme
L’accoucheur d’âmes d'hommes
La science des choses de ce monde
Subir la critique de Parménide avant de le critiquer
Le retour au discours et la découverte de l’altérité
Penser la génération
L’ouverture de l’espace pour la Physique d’Aristote
Platon et Socrate

Il ne faut pas prendre ce texte par ce qu’il n’est pas : il n’est pas un texte de spécialiste, juste le contraire. C’est l’essai de quelqu’un qui, à l’automne de sa vie, n’ayant travaillé que peu de textes de Platon, le Cratyle et le Sophiste notamment, avait la curiosité d’y faire une visite, de chercher à savoir comment les choses du platonisme, les Idées et l’âme immortelle, ont été composées, avec quels arguments principaux, comment les premières ont été critiquées, quel approche par rapport à Aristote, et ainsi de suite, sans savoir s’il s’y agit de foncer sur des portes ouvertes. Ce fut à l’occasion du début d’un travail sur la genèse du Christianisme, qu’un certain rapprochement avec la pensée de Paul dans la lettre aux Galates l’a précipité. Sans autre ambition que d’y puiser éventuellement du matériel pour un chapitre dudit travail.

« […] prêter une attention systématique – ce qui à notre connaissance n’a jamais été fait – à la permanence d’un schème platonicien qui assigne l’origine et le pouvoir de la parole, précisément du logos, à la position paternelle. […] le ‘platonisme’ qui installe toute la métaphysique occidentale dans sa conceptualité, n’échappe pas à la généralité de cette contrainte structurale, l’illustre même avec un éclat et une subtilité incomparables « (Derrida, « La pharmacie de Platon » in La Dissémination, p. 86)
« […] ce sentiment (pathos) que tu éprouves, l’étonnement, car la philosophie n’en a absolument pas d’autre origine » (Théétète 155d)

1. On a essayé de montrer dans Le jeu des sciences avec Heidegger et Derrida comment l’histoire de l’Occident relève de deux lignées d’héritage. D’une part, celle qui définit toute société, entre père et fils, par la phusis (nature) grecque ou basar (chair) juive : hérédité – assurée, savons-nous aujourd’hui, grâce à un mécanisme biologique (le programme génétique) qui implique naissance et mort – et héritage des maisons que le père, en mourant, transmet dans ces deux sociétés à son aîné mâle. D’autre part, la transmission de textes écrits entre maître et disciple, par apprentissage de la lecture et de l’écriture de la part de ceux qui quittent leurs maisons pour se dévouer, par ‘vocation’ comme on dit, aux exercices spirituels et intellectuels de l’école (1).
2. L’écriture de Platon est un moment privilégié du lancement, de la destination, de ce mouvement de tradition de textes, porteur de l’institution nommée école, qui s’est révélé avoir été décisif pour l’institution de la civilisation moderne (2). Ce mouvement s’est développé en marge des sociétés à maisons (grecques, hellénistiques, romaines, médiévales, européennes). Il s’agira ici de lire la pensée de Platon comme essai de penser cet héritage à travers du seul modèle dont il disposait, celui de la filiation des maisons, modèle que d’ailleurs il commence par refuser à fin de pouvoir le transformer et l’assimiler.

Socrate et Platon

3. Aristote caractérise ainsi la démarche de Socrate: « Socrate, qui s'est voué à l'étude des vertus éthiques, a été aussi le premier à chercher à les définir selon le tout (horizesthai katholou) [...] [Tandis que Démocrite a défini le chaud et le froid et les pythagoriciens certaines choses (opportunité, juste, mariage) qu'ils réduisaient à des chiffres], Socrate, par contre, cherchait avec raison 'to ti estin' (littéralement, le tel [qu’il] est), puisqu'il essayait de raisonner par des syllogismes, dont le principe est le 'to ti estin'; alors, l'habilité dialectique n'était pas assez pour chercher les contraires, y compris sans le 'to ti estin', ni s'il y a pas une science des contraires. Deux choses on peut reconnaître avec justice à Socrate: l'argumentation inductive (t'epaktikous logous) et la définition selon le tout (to horizesthai katholou). Ces deux choses ont rapport effectivement aux principes de la science. Mais Socrate n'attribuait pas d'existence séparée aux 'selon le tout' et aux définitions (ta katholou ou chôrista epoiei oude tous horismous). Ses successeurs, par contre, les ont séparés et ont proclamé ideas ces étants, de telle façon qu'ils ont dû admettre, pour la même raison, qu'il y avait des ideas de ce que l'on énonce selon le tout [...] (Métaphysique XIII, 1078b18-34 ; voir aussi I, 987a9-988a18). Cette citation nous donne un fil de lecture des dialogues de Platon, disciple de Socrate, permettant de suivre ses ruptures d’avec son maître, mort en 399, mais aussi de comprendre la fidélité qu’il lui garde.
4. On peut poser pour commencer, comme hypothèse (minimaliste) de lecture que la façon dont Platon place son maître en ‘héros’ de ses dialogues relève, en un certain sens, du phénomène ancien dit pseudo-épigraphie: un texte écrit par quelqu’un d’une école qui le signe du nom de son fondateur déjà mort, ce qui indique qu’il se veut son héritier, qu’il essaie de transmettre la pensée apprise de lui, même s'il lui arrive de rompre parfois sur certains points, ces ruptures seraient des exigences de ‘fidélité’. Platon les signalerait quand même ces ruptures, en déplaçant Socrate de son rôle, dévolu à un Étranger d’Éléate, à Parménide, voire à Diotime. On ajoutera une autre hypothèse concernant le cadre donné aux dialogues. (Une troisième hypothèse sera posée au § 16, en note ; voir aussi § 20). La plupart, en effet, sont des dialogues entre Socrate et un ou deux interlocuteurs, sans d’autres circonstants ou très peu. Ce qui souligne le contraste avec le cadre de quelques-uns – Protagoras, Gorgias, République et Banquet -, avec une abondante assistance, chez un riche amphitryon. Ils sont d’ailleurs relativement contemporains les uns des autres. Mon hypothèse a son départ chez Chambry, à propos du Gorgias et de « la violence de ses attaques contre la rhétorique » : « Platon venait de fonder l’Académie. Il renonçait dès lors à la politique active pour s’adonner à la philosophie. Le Gorgias fut le manifeste de la nouvelle école. Il s’agissait d’attirer les jeunes gens que la rhétorique attirait seule » (GF, p. 160). Ajoutons à ce « manifeste » le Protagoras : à la façon polémique du Gorgias de marquer le contraste entre sa démarche philosophique et celle des rhéteurs sophistes (l’une vise le bien, l’autre le plaisir de l’âme, en parallèle avec la médicine et la cuisine pour le bien et le plaisir du corps, 462d-465c), cet autre dialogue, de façon plus sympathique mais tout aussi contrastée, présentait la question clé de la nouvelle institution d’enseignement des jeunes : peut-on, oui ou non, enseigner la vertu ? Le cadre de ces quatre textes dirait ainsi la rupture d’avec le cadre et la façon socratique de faire politique (on y reviendra, à propos du lien entre les livres I et II de la République) : non plus à l’agora, mais dans un espace privé, retiré, où l’on aura toutefois un large public prenant part aux dialogues du maître. Car si l’Académie devra faire concurrence à d’autres, comme Chambry le dit, c’est parce qu’elle est une institution d’apprentissage à but politique : elle doit enseigner des jeunes citoyens qui deviendront des hommes politiques (3). La question socratique de l’apprentissage de la vertu s’élargira en conséquence : à la géométrie, par exemple dans un texte de la même époque, le Menon. Mais celui-ci, comme le Cratyle et le Phèdre, renoue avec l’ancien cadre à un ou deux interlocuteurs, comme s’il s’agissait de textes d’exercice de pensée de certains points particuliers, soit en vue des textes plus ambitieux du point de vue de la composition problématique - la République et le Banquet -, soit de reprises postérieures des mêmes questions avec de nouveaux arguments, voire de critique des réponses assurées auparavant. Mais c’est aussi comme si Platon redécouvrait la façon socratique de dialoguer, en retrait dû à l’exigence de l’exercice de penser lui-même, comme si, à la façon du Théétète, il était poussé à thématiser la maïeutique.
5. La pointe de la fidélité de Platon à son maître serait à chercher dans ce que Chambry dit à propos du Hippias mineur : « cette idée fondamentale du dialogue, que la science et la vertu se confondent, Platon la gardera toute sa vie » (GF, p. 61) ; le but socratique, « qui s'est voué à l'étude des vertus éthiques », disait Aristote, son disciple ne l’a pas renié, ni même quand l’Académie l’oriente vers des questions de géométrie et d’ontologie, disons en terminologie européenne. Au contraire, on verra que ce sont les questions d’éthique politique, celles de la paideia, de l’éducation des jeunes gens, qui le poussent à élargir la problématique de ses textes. Tout se passe, en effet, comme si les premiers textes de Platon étaient des ‘reportages’ assez fidèles de la façon de faire de Socrate, comme si le soir, rentré chez lui, le jeune disciple studieux en écrivait l’aide-mémoire (4), à la façon sans doute de ceux de l’Apologie, du Criton et du Phédon I (5). Parmi ces premiers textes ‘socratiques’, comme on les appelle avec justesse, deux semblent relever de la maïeutique, l’Alcibiade premier et le Charmide : on y voit le philosophe conduire le questionnement de façon à ce que le jeune homme se dépouille de ses opinions et avoue son ignorance, comme condition de pouvoir chercher ensuite à définir la vertu en question (de même que plus tard l’esclave de Menon), devenant ensuite disciple de Socrate (tandis que les deux interlocuteurs de Lysis sont encore des enfants) (6). Les autres textes, par contre, sont appelés ‘anatreptiques’ (de anatropê, bouleversement, destruction, ruine) : devant des adversaires, parfois des sophistes, toujours des adultes trop sûrs de leurs opinions pour pouvoir s’en défaire, même quand ils s’avouent vaincus, le dialogue reste à l’étape préliminaire, celle de l’essai de destruction des opinions reçues, du savoir répandu dans la cité (7) ; ces dialogues seraient, pour dire comme Aristote, des exercices « d'argumentation inductive » à la recherche de définitions, où Socrate «essayait de raisonner par des syllogismes ». Écrits probablement avant l’Académie, ils y auront été toutefois fort utiles du point de vue pédagogique.

La rupture de Platon

6. Platon a 40 ans quand, en 388, une douzaine d’années après la mort de Socrate, il fonde l’Académie ; entre temps, il a beaucoup voyagé - en Egypte et dans des colonies grecques d’Afrique et d’Italie - et appris à d’autres sources. La rupture, qui entraîne d’autres, est essentiellement celle de la méthode, puisque celle de Socrate a fait faillite : d’une part, il faut beaucoup de temps pour éduquer des jeunes, plus que des simples rendez-vous plus ou moins occasionnels ; d’autre part, est posée la question de la mort des maîtres, de la continuité de l’apprentissage à la génération suivante. Platon, ayant été disciple, est en train de devenir maître. C’est la question de l’institution de l’héritage de Socrate. Quant on sait que l’Académie a duré dix siècles environ, quand on sait aussi l’importance grandissante de l’école dans l’Occident moderne, héritière de l’Académie et du Lycée, on se rend compte que ce n’est pas du tout une moindre question. Il semble qu’elle constitue la trame de la plupart des problématiques des textes platoniciens ; puis, Aristote ayant bouleversé leurs réponses et développé leurs questions de façon à rendre autonomie aux diverses problématiques, il semble que le rapport entre ce qu’il y a à apprendre et l’apprentissage aura dissimulée la question que celui-ci représente, devenu une routine peut-être pendant des siècles, en tout cas une question mineure par rapport à la noblesse des grandes questions du savoir. Par exemple, si la question de l’apprentissage est celle de l’historicité du savoir, de son ‘immortalité historique’, si l’on peut dire, celle de l’immortalité de l’âme l’aura éclipsée (la philosophia perennis se donne comme an-historique). En rapport sans doute avec l’éclipse de celle de l’écriture, par laquelle Derrida a fait son entrée fracassante en philosophie, dans la seconde moitié des années 60.
7. La rupture entre l’ancien et le nouveau maître se signale en plusieurs endroits du corpus textuel relatif à l’époque de l’institution de l’Académie, deux toutefois étant plus nets : le passage du I au II livre de la République, le discours de Diotime dans le Banquet (§ 19). Les dix livres de la République, à l’instar du Phédon et du Phèdre selon Colli (celui-ci ne le remarque pas), n’ont pas été écrits et publiés d’une seule fois. On en a, en effet, assez lisibles une fois qu’on les cherche, des marques des coutures : d’abord, celle qui lie les livres II-IV et VIII-IX (République II) au livre I (République I), ensuite celle de l’introduction des livres V-VII et X (République III). Entre I et II, d’une part l’on change d’interlocuteurs (8), d’autre part, on change de problématique (on passe de la justice en tant que vertu d’un chacun, problématique typique des dialogues socratiques, avec la piété, le courage, la sagesse, l’unité des vertus, à la question de la cité juste) et on change en conséquence de méthode (d’abord chercher la nature de la justice dans les cités et ensuite chez les gens) (II.369a) (9), ces changements étant signalés par la comparaison avec la vision des lettres qui changent d’échelle, où il faut commencer pour lire les grandes avant les petites (368e) (10). La couture littéraire est la façon dont le nouveau interlocuteur, Glaucon, résume l’entretien du livre I (II.358b-c), après que Socrate ait traité cet entretien de « prélude » (354c). Or, on trouve un artifice littéraire semblable aux débuts du livre V et du livre VIII, un épisode où l’autre interlocuteur, Adimante cette fois-ci, interrompt Socrate et l’interroge sur la communauté des femmes et des enfants dont il avait parlé bien avant l’interruption (IV.449a-d), épisode qui est rappelé au début du livre VIII, après les résumés de ces livres V-VII et de la discussion qui avait été interrompue à la fin du livre IV (VIII.543a-544b) (11).
8. Il s’agit donc du passage du questionnement socratique d’ordre éthique, visant la dimension politique mais sans s’en occuper directement, à un questionnement carrément politique, qui s’occupe toujours d’éthique et la vise en dernier ressort, mais en prônant un changement de la cité qui aurait laissé Socrate pantois. Ce changement énorme semble bien être le corrélat de la fondation de l’Académie. Tout en continuant d’être le disciple de Socrate, Platon – qui a connu d’autres organisations sociales dans ses voyages et a pu les comparer - a toutefois changé de scope : une institution destinée à changer la cité, qui soit capable de la (re)penser, d’en crier un nouveau (et révolutionnaire) paradigme, n’existant peut-être que dans sa pensée et dans celle de ses disciples (12).

Vertu et science, sur fond d’érotisme

9. L’ Académie en tant qu’institution d’enseignement ne va pas sans aporie, car à la question de la possibilité de l’enseignement de la vertu, Socrate répond de façon négative. Pour être enseignée, la vertu doit être définie : il a beau multiplier les essais d’argumentation autour de telle ou telle vertu, voire de leur unité, toujours ces essais se terminent par l’insuccès et l’ajournement du questionnement. Ou bien par une ‘réponse théologique’, comme dans la conclusion du Menon, selon laquelle « il est clair que c’est par une faveur divine (theia moira) que la vertu arrive à ceux qui la possèdent » (100b). Or, l’institution de l’enseignement par Platon se doit, sans aucun doute, de dépasser cette aporie socratique : ce sera le but de son ontologie des Eidê (Formes idéales), aboutissement de la recherche des définitions, pour une part, mais aussi dévoilement du comment de la connaissance (l’apprentissage étant impuissant) par la réminiscence de ce que l’âme a su auparavant, tant qu’elle préexistait à la naissance corporelle.
10. Sans que, à ma connaissance, Platon ait jamais signalé, comme Aristote le fait à plusieurs reprises, l’invention de la définition par Socrate, celle-ci (ou sa recherche) mène toujours son raisonnement, sa demande de l’epistêmê (savoir, science) ; or, qu’il s’applique prioritairement à définir les vertus, sans que jamais aucune autre discipline, fût-ce la géométrie, passe avant elles, voici un indice fort clair du nœud entre vertu et science chez Platon, que viendra confirmer la place singulière et proéminente dans République III de la Forme idéale du Bien. Socrate et Platon, indissociables de ce point de vue, sont d’emblée spirituels (éthique) et intellectuels (gnoséologique), sans qu’il y ait moyen de majorer chez eux aucune de ces deux quêtes, chez nous fort séparées (13). Même si les textes critiques du platonisme (à partir du Parménide) privilégient l’intellectuel, en laissant le spirituel dans la pénombre.
11. Il y a toutefois un autre point où ils sont assez surprenants par rapport à nos mœurs, autant intellectuelles que spirituelles d’ailleurs : le cadre érotique des débats pédagogiques, concernant l’amour des beaux garçons, est le point de départ des recherches, dont le Banquet fait la théorisation. On pourrait dire que ces débats sont le lieu de l’éveil des envies mâles, sur le pas de devenir adultes, la beauté masculine semblant y avoir la place de la beauté féminine chez nous. Ce sont ces envies - ‘sublimées’, disons, dans le cadre de l’androcée -, que Socrate voudra aider à dresser vers le Beau, le Bien, le Juste, le Courage, la Sagesse, la Tempérance. Mais il ne saurait le faire de son savoir, il affirme souvent qu’il ignore le comment de cette démarche: d’une part, il faudra les définir, le Beau et les vertus, pour pouvoir les enseigner, mais d’autre part cela ne servira à rien si n’est pas fait en dialogue d’éveil, disons : car la vertu doit naître dans le jeune garçon, il devra devenir vertueux dans son âme. Si l’on se rend compte de l’exemple de l’apprentissage géométrique de l’esclave de chez Menon – il comprendra de lui-même que c’est le carré des quatre diagonales de quatre carrés égaux juxtaposés qui est le double de l’aire de chacun d’eux, mais seulement après avoir avoué son ignorance, avoir été vidé de ses opinions spontanées -, cette compréhension jaillit de lui à un moment donné, à la suite des questions socratiques lui fournissant le savoir nécessaire pour arriver à cette conclusion. La pointe, tout enseignant en a l’expérience, c’est que le maître ne peut jamais être sûr que son disciple apprendra, comprendra : souvent les uns arrivent, d’autres pas. Or, si c’est le cas en géométrie, plan où l’accord après-coup semblerait facile, bien plus difficile ce sera pour la vertu, là où nos opinions sont très souvent en désaccord (comme Socrate le constate quelque part) et il s’agit de susciter la quête de la vertu. Malgré l’anachronisme, nos sociétés modernes étant tellement différentes de cette Athènes de jadis (14), il semble aisé à comprendre l’énormité de la tâche de quelqu’un qui veut – de façon instituée, scolaire - enseigner les jeunes gens à devenir des ‘justes’, sinon des ‘saints’, à force d’argumentation de raison. C’était pourtant le but premier de l’Académie de Platon, du disciple de Socrate devenu maître à son tour.
12. La démesure de l’ambition explique sans doute aussi celle de la solution : le corps est posé comme l’obstacle où se nouent toutes les envies et toutes les injustices de la cité des humains. Voici une citation de la première rédaction du Phédon, écrite sans doute longtemps avant la fondation de l’Académie, à la même époque que l’Apologie (15). «[...] pour l’acquisition de la science, le corps est un obstacle, si on l'associe à cette recherche [puisque la vue et l'ouïe ne sont pas exacts ni sûrs] [...] c'est en raisonnant que l'âme prend, si jamais elle la prend, quelque connaissance des réalités [...] elle ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble [...] en envoyant promener le corps, elle rompt, autant qu'elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel. [...] il y a le juste lui-même (ti dikaion auto) [...] le beau et le bon [...] as-tu déjà vu aucune chose de ce genre avec tes yeux? [...] la grandeur, la santé, la force [...] aborder chaque chose, autant que possible, avec la pensée seule, sans admettre dans sa réflexion ni la vue ni quelque autre sens [...] débarrassé de ses yeux et de ses oreilles et, si je puis dire, de son corps tout entier, parce qu'il trouble l'âme [...] » (Phédon I, 65a-66a) ; « […] « le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir; qu'avec cela des maladies nous surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d'amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d'innombrables sottises [...] guerres, dissensions, batailles, c'est le corps seul et ses appétits qui en sont cause; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses [...] pas de loisir à consacrer à la philosophie [...] regarder avec l'âme seule les choses en elles-mêmes [...] nous n'aurons [...] la sagesse qu'après notre mort [...] Tant que nous serons en vie, le meilleur moyen, semble-t-il, d'approcher de la connaissance, c'est de n'avoir, autant que possible, aucun commerce ni communion avec le corps, sauf en cas d'absolue nécessité, de ne point nous laisser contaminer de sa nature, et de rester purs de ses souillures, jusqu'à ce que le dieu nous en délivre. Quand nus serons ainsi purifiés, en nous débarrassant de la folie du corps, nous serons vraisemblablement en contact avec les choses pures et nous connaîtrons par nous-mêmes tout ce qui est sans mélange, et c'est en cela justement qui consiste le vrai; pour l'impur, il ne lui est pas permis d'atteindre le pur [...] délivrer l'âme n'est-ce pas, selon nous, à ce but que les vrais philosophes, et eux seuls, aspirent ardemment et constamment (16), et n'est-ce pas justement à cet affranchissement et à cette séparation de l'âme et du corps que s'exercent les philosophes? (66b-67e) [...] le courage, la tempérance, la justice et, en général, la vraie vertu s'acquièrent avec la sagesse » (69b).
13. Le spirituel s’ajoute à l’intellectuel, l’abstraction à la sainteté (façon grecque). C’est à cette problématique socratique que les Formes idéales et l’âme immortelle ont cherché à trouver une solution, si l’on peut dire, à lui fournir une théorie susceptible d’être transmise dans l’Académie, de génération en génération, de maîtres en disciples. Et elle le fut, de façon aporétique certes : ce fut la traduction des textes de Platon en latin dans la seconde moitié du XVe siècle, en plein essor de la Renaissance, qui a rendu possible la critique classique de l’aristotélisme médiéval : elle a ouvert la modernité, nous en sommes les lointains héritiers. Problématique socratique et théorie platonicienne, voici la continuité qui justifie la pseudo-épigraphie des textes de Platon, qu’il ait gardé le nom de Socrate comme porte-parole de textes qui en changeaient l’héritage : rupture d’un disciple fidèle.

Les premiers exercices vers le platonisme

14. La découverte de cette théorie des Eidê(14) éternels, des Formes idéales immutables, donc séparées, s’est faite à petits pas dans les textes que l’on a, les commentateurs le soulignent d’habitude. Ce qui intéresse au propos tenu ici c’est de faire le rapport entre ce motif et la question de la démonstration de la préexistence et de l’immortalité de l’âme. Dans la longue citation que l’on vient de faire, on voit, d’une part, que Socrate cherche la connaissance des ‘choses’ les plus hautes et le plus désirables - le juste lui-même, le beau et le bon, la grandeur, la santé, la force - par le raisonnement, la pensée seule, sans l’aide des sens corporels : c’est donc la définition qui cherche à saisir ce qui ne change pas, au-delà des choses changeantes d’ici-bas que nous voyons et touchons. D’autre part, l’âme se sépare du corps à la mort de celui-ci et rejoint les dieux si elle est assez pure, comme Socrate le croit être, sans qu’il soit question ni d’ ‘immortel’ ni d’ ‘immortalité’. En-fin, le rapport entre les deux, entre la science et la vertu, s’établit dans l’affirmation - fort étonnante par son contraste avec la tradition platonico-chrétienne - que ce destin ne concerne que « les vrais philosophes, et eux seuls » (voir § 61).
15. Il est peut-être difficile de décider quand les mots de « le beau lui-même » (ou semblables) que Socrate distingue des « choses belles » concernent déjà les Formes idéales ou relèvent encore de la seule définition (par exemple Hippias majeur, 289c-d, où le mot ‘eidos’ permet l’hésitation). Il y a toutefois un passage juste vers la fin du Cratyle qui semble permettre de trancher : « Considère en effet, admirable Cratyle, une pensée qui me revient souvent comme un rêve. Devons nous dire sans plus qu’il existe le beau lui-même et le bon (einai auton kalon kai agathon) de même que chacune des choses? Faut-il le dire ou non? » (439d). La suite dit que ce « beau lui-même est toujours comme il est » et nie l’être aux choses qui ne sont jamais dans le même état. Il semble bien que, dans un contexte de contestation des « sectateurs d’Héraclite » (440c) (Cratyle était son disciple, comme Platon l’a été de Cratyle dans sa jeunesse), cette pensée « revenant comme un rêve »(18) soit une pensée parménidienne (19), attribuant l’être au beau lui-même et le non-être aux choses terrestres qui changent tout le temps. Or, que fait ce dialogue ? En discutant si les noms attribués aux choses sont justifiés, disons, sont motivés par elles, comme il le semble au locuteur naïf (personnage Cratyle) ou bien s’ils sont le fruit d’une convention qui change selon les différents peuples (personnage Hermogènes), Socrate, sans trancher entre les deux hypothèses, qui ont des arguments pour mais aussi des objections graves, en profite pour poser « qu’il nous faut chercher, en dehors des noms, d’autres choses pour nous faire voir, sans les noms, quelle est celle des deux classes [les noms primitifs ou les noms composés (433d)] qui contient les vrais noms, c’est à dire qui nous montrera la vérité des étants […] il est donc possible, ce semble, Cratyle, d’apprendre les étants sans l’aide des noms, s’il en est réellement ainsi» (438e). « Maintenant, de quelle manière, faut-il apprendre (manthanein) ou découvrir (euriskein) les étants, c’est une question qui nous dépasse peut-être moi et toi. Qu’il nous suffise d’avoir reconnu que ce n’est pas des noms qu’il faut partir, mais que c’est d’elles-mêmes qu’il faut les apprendre et les chercher, bien plutôt que dans les noms » (439b). Or, c’était là le but escompté du dialogue. En effet, éloigner les noms de la connaissance (20) représente un (premier) pas de la définition (au-delà des noms) qui, elle, est le seul moyen pour Socrate de connaître ces essences des choses (21).
16. C’est donc dans le sens de ce but qu’il faut s’attendre, dans le Menon, au pas suivant dans cette marche vers le platonisme. La première remarque à faire c’est qu’il s’y agit d’une reprise de la question qui a traversé les premiers dialogues socratiques : « que dis-tu que c'est la vertu? » (71d), reprise qui semble signaler justement un nouveau pas dans l’écriture, dans la pensée de Platon. C'est en effet la question de la définition qui est posée « au sujet des vertus : quelques nombreuses et diverses qu'elles soient, elles ont toutes une certaine forme la même (hen ge ti eidos tauton), qui fait qu'elles sont des vertus. C'est sur elle qu'il convient de fixer les yeux pour répondre à la question et montrer en quoi consiste la vertu » (72c). À ces ‘choses’ ayant le même nom (22), correspond un seul eidos qu’il faut bien ‘regarder’, « fixer les yeux » sur lui, pour en donner la définition. Le rapport, introuvable jusqu’ici, entre la définition et l’eidos semble clairement établi dans ce passage, le dialogue précisant ensuite la différence entre les multiples choses qu’on le même nom et leur définition à travers de l’exemple de la ‘figure’ (schêma) géométrique et revenant ensuite sur la question de la définition de la vertu, qui se dérobe toujours. Il arrive enfin sur la question de l’apprentissage. L’énigme que celui-ci représente est posée par des sophistes comme une impossibilité : soit que l’on sait déjà, soit que l’on ne sait même pas que l’on ignore, et donc on ne le cherche point (80d-e). Pour y répondre, à la façon du « comme un rêve » de chez Cratyle, Socrate invoque maintenant qu’il a « entendu des hommes et des femmes habiles dans les choses divines [des prêtres et des prêtresses (23), des poètes divins] [...] (dire) des choses vraies et belles [...] ils disent que l'âme de l'homme est immortelle, et que tantôt elle s'échappe, ce qu'on appelle mourir, et tantôt reparaît, mais qu'elle ne périt jamais, et que, pour cette raison, il faut mener la vie la plus sainte possible » (81b). Cette croyance [« à vrai dire, je n'affirmerais pas positivement que tout est vrai dans mon discours [...] [sauf] qu'il faut chercher ce qu'on ne sait pas » (85e-86b)] demande donc la sainteté (c’est sur la vertu qu’il y a enquête): « puisque l'âme est immortelle et elle a vécu plusieurs vies, et qu'elle a vu tout ce qui se passe ici et dans l'Hadès, il n'est rien qu'elle n'ait appris [...] pas surprenant que, sur la vertu et sur le reste, elle puisse se souvenir de ce qu'elle a su auparavant. Comme tout se tient dans la nature et que l'âme a tout appris, rien n'empêche qu'en se rappelant une seule chose, ce que les hommes appellent apprendre, elle ne retrouve d'elle-même toutes les autres, pourvu qu'elle soit courageuse et ne se lasse pas de chercher; car chercher et apprendre n'est autre chose que se ressouvenir » (81c5-d5). Et voici la conclusion du dialogue : « la vertu n’est ni un don de la nature ni une matière d’enseignement, mais c’est par une faveur divine (theia moira) que la vertu arrive sans l’intellect (aneu nou) chez ceux qui en sont favori¬és» (100a). Elle n’a toutefois pas été définie (100c).
17. Il semble ainsi que cette aussi célèbre que mystérieuse réminiscence (apprendre, c’est se souvenir) soit une sorte de recours au ‘divin’ à fin de rendre compte de la possibilité humaine de la vertu, du comment de la sainteté. On y sera dans un domaine qu’on dirait ‘théologique’, des rêves comme des prêtres/esses. Mais elle a une portée plus large, que la digression par la géométrie ouvrait déjà et qui saute aux yeux dans l’entretien avec l’esclave : comment chez cet ignorant de géométrie arrive la spontanéité de la réponse juste, après avoir cherché à comprendre en sachant qu'il ne savait pas la réponse. Sans doute, il aurait été difficile à Platon de mener cet entretien avec l’esclave sur la vertu que l’on discutait, toujours est-il que la réminiscence des âmes préexistantes à la naissance des corps rend compte aussi de l’acquisition de l’intelligence géométrique (privilégiée par Platon dans son Académie, comme on sait : « que nul n’entre ici sans connaître la géométrie »). ‘Aussi’, ai-je dit, peut-être ‘d’abord’, si l’on renoue au Cratyle : « [...] chez cet esclave, ces opinions viennent de surgir comme en songe (85c) [...] sans aucun maître, par de simples interrogations, il a repris en lui-même sa science (85d) [...] reprendre tout seul en soi-même une science, c'est se ressouvenir (85d) [...] or, s'il ne les a pas reçues dans la vie présente, n'est-il dès lors évident qu'il les a eues et qu'il les a apprises dans un autre temps? [...] ne faut-il pas que son âme ait été savante de tout temps? Car il est évident que son existence ou sa non-existence humaine s'étend à toute la durée du temps. [...] si donc la vérité des choses existe toujours dans notre âme, elle doit être immortelle. [...] dans l'humain tout dépend de l'âme et l'âme elle-même dépend de la sagesse, condition indispensable pour qu'elle soit bonne » (85d-89a). Deux fois de suite « l’évidence » (dêlon), la preuve, le raisonne-ment dans ce domaine hors-corporel de l’intelligible et puis le retour à la sagesse en tant que vertu, qui inclurait ainsi le savoir scientifique des philosophes, « condition indispensable pour que l’âme soit bonne » déjà dans Phédon I.
18. Certes, Socrate parle comme un homme qui ne sait pas (ouk eidôs) mais qui conjecture (98b1), il n’a pas encore non plus démontré l’immortalité de l’âme. Il n’a pas moins répondu au sophisme sur l’apprentissage : « celui qui ignore (ouk eidoti) (24) une chose, quelle qu'elle soit, a en lui des opinions vraies sur la chose qu'il ignore (mê eidê) » (85c6-7), en introduisant entre savoir et ignorance un terme intermédiaire, celui de l’opinion vraie (25), par exemple, celle des hommes d'État qui ont bien gouverné, sans science toutefois, comme les prophètes et devins, qui disent souvent la vérité sans connaître les choses dont ils parlent (99b). La réminiscence n’a pas encore rejoint les Formes idéales et, par rapport à l’âme hors du corps, elle ne ‘prouve’ que sa préexistence, pas l’immortalité après la mort. Mais le Menon a fait avec le Cratyle un double pas décisif dans cette direction.

L’âme à l’épreuve de l’amour

19. Phèdre I, retour sur l’amour des jeunes garçons, semble être un exercice préparatoire du Banquet, où le motif est traité de long en large. L’ambiance est propice au délire et au divin [« quelque dieu me souffle l'inspiration, ce lieu a quelque chose de divin » (238c-d)], donc à « la divine philosophie » (239b) : « établissons d’un commun accord ce qu’est l’amour et quels sont ses effets, puis [discutons] les yeux tournés vers cette définition » (237c-d). Ces yeux tournés, ce sont ceux de l’intelligence, pas ceux de la sensation visuelle (une définition ne se voit pas), mais il ne s’agit pas encore d’un eidos dont cette définition serait le souvenir. « Il faut d'abord apprendre à connaître exactement la nature de l'âme divine et humaine, en sachant ses passions et ses œuvres. On partira de ce principe. Toute âme est immortelle [affirmation sans détours ‘divins’, c’est donc après le Menon], car ce qui est toujours en mouvement est immortel [...] seul l'être qui se meut soi-même, ne pouvant se faire défaut à lui-même, ne cesse jamais de se mouvoir, et même il est pour tous les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. Or un principe ne peut prendre naissance [...] tout ce qui naît naît d'un principe [...] sinon il ne serait plus principe. [...] il ne saurait non plus avoir de fin. [...] l'auto-mouvement est l’essence de l’âme (psuchês ousian) » (245c-e). Tout en s’arrêtant tout de suite, car « pour montrer ce qu'est l'âme, il faudrait une science toute divine », il me semble s’agir ici de la première approche de l’âme, principe de l’auto-mouvement des vivants (elle vaut tout aussi bien pour les animaux) et du premier essai de démonstration de sa préexistence (« un principe ne peut prendre naissance, sinon il ne serait plus principe »). Elle illumine, me semble-t-il, de façon précise et précieuse, l’impasse de cette philosophie dans ce qui a rapport à la connaissance (26). Coupée du corps par sa position principielle (27), d’une part, et de l’autre seule susceptible des plus hautes connaissances, de l’intelligible complice du divin, il n’y a pas moyen d’y pénétrer ou d’en sortir autrement que par une quelconque ‘vision’ métaphorique dont elle soit aussi ou le ‘principe’ ou le ‘réceptacle’. On y parlera donc par métaphore (« elle ressemble à une force composée d'un attelage et d'un cocher ailés »), attirée en haut ou en bas selon le rapport au corps. « Quand l'âme est parfaite et ailée, [...] la nature a doué l'aile du pouvoir d'élever ce qui est pesant vers les hauteurs où habite la race des dieux, et l'on peut dire, de tout ce qui est corporel, c'est elle qui participe le plus au divin. Or, le divin, c'est le beau, le sage, le bon et tout ce qui ressemble à ces qualités (246a-d) [...] les âmes immortelles, une fois parvenues au haut du ciel, passent de l'autre côté et vont se placer sur la voûte du ciel et, tandis qu'elles s'y tiennent, la révolution du ciel les emporte dans sa course, et elles contemplent les (choses) en dehors du ciel [...] l'essence vraiment étante (hê ousia ontôs ousa), sans couleur, sans schéma, intouchable, uniquement perceptible au guide de l'âme, l'intelligence, et que concerne la véritable science, réside en cet endroit » (247c-d). S’il n’y a pas encore de Formes idéales, leur lieu céleste, divin, et leur rapport à l’âme séparée du corps viennent d’être dessi¬nés.
20. Dans le Banquet, après que les autres convives aient exposé les divers conceptions courantes de l’amour, on trouve pour la première fois Socrate en position d’interlocuteur devant quelqu’un d’autre qui, elle, est en position de meneur du discours, de celle qui sait, "une femme de Mantinée, Diotime, savante en ces matières et bien d'autres" (201d). Cette inversion de positions est sans doute un très fort indice de la rupture d’avec Socrate à laquelle procède ce texte de Platon (§ 7) : si le recours fréquent de celui-là à l’inspiration de son démon, au ‘comme que rêve’, au délire divin, pourrait être des façons indirectes de dire une quelconque réminiscence de l’âme de Socrate (qui, à ma connaissance, n’est jamais invoquée), maintenant aucun doute n’est permis concernant l’insistance de So¬crate pour apprendre de cette femme savante. Et pourquoi une femme, dans un univers intellectuel si misogyne, qui pri-vilégie l’amour des garçons dans l’accès à la philosophie ? Il semblerait que ce soit justement là le problème, qu’il faille élargir le débat sur l’amour: la question portera sur l’amour en tant que procréateur ; or, une femme savante en sait sans doute plus qu’un homme.
21. Mais il faudra d’abord que le savoir soit aussi de la partie. « La science compte parmi les plus belles choses, or, l'amour est l’amour des belles choses, il est donc nécessaire que l'Amour soit philosophe [ce que ne sont pas ni les dieux ni les ignorants], [...] qu'il tienne le milieu entre le savant et l'ignorant » (204a-b). Donc la science, la philosophie, est déjà du domaine de l’amour ; toutefois celui-ci relève de la beauté (c’est la beauté de l’autre que l’on aime), il faut donc introduire aussi le bien - « si […] substituant le mot ‘bon’ au mot ‘beau’, on te demandait : […] quand on aime les bonnes choses, qu’aime-t-on ? » (204e) - et l’on pourra arriver à la définition de l’amour qui convient à la philosophie de Platon: «l’amour est donc en somme le désir de posséder toujours le bien» (206a).
22. Voici que l’on arrive au point de lecture de la lettre de Paul aux Galates qui m’a poussé vers la lecture de ces textes, vieux alors de plus de quatre siècles, car on arrive avec Diotime à « l’enfantement dans la beauté, selon le corps et selon l'âme [...] [puisque] tous les humains sont féconds selon le corps et selon l'âme » (28), et elle ajoute très joliment : « quand l'être fécond s'approche du beau, il devient joyeux, et sous le charme, il se dilate, et il enfante, et il engendre [...] d'où le transport violent qui le pousse vers la beauté, car celui qui possède cette beauté est délivré de la grande souffrance de l'enfantement ». Il faut donc reprendre la définition de l’amour comme « l’amour de la génération et de l'enfantement dans le beau. [...] Pourquoi de la génération? parce que la génération est pour un mortel quelque chose qui dure toujours et immortelle. Or, le désirer de l'immortalité est inséparable du désir du bien, d'après ce dont nous sommes convenus, s'il est vrai que l'amour est être du bien à jamais. Et il s’ensuit nécessairement que l’amour est aussi l'amour de l'immortalité » (206b-207a).
23. Arrivé ici, le discours déploie une échelle des immortalités. D’abord, celle des animaux et de « la nature mortelle […] en engendrant, c'est à dire en laissant toujours un être nouveau qui prend la place de l'ancien […] ce qui se retire et vieillit laisse la place à un être neuf, qui ressemble à ce qu'il était lui-même. Voilà par quel moyen le mortel participe à l'immortalité, dans son corps et dans tout le reste » (207d-208b), cheveux, os et chair, mœurs, caractères, connaissances, tous naissent et meurent pour que d’autres naissent. [...] Puis, au niveau de la mémoire dans la cité, « le désir de se fair un nom et d’avoir une gloire à jamais, […] bravant tous les dangers […] eux, c'est l'immortalité qu'ils aiment » (208c-e). Ensuite, ceux qui ont la fécondité de l'âme [...] pour les choses dont l'âme doit être féconde et qu'elle doit enfanter [...] la pen¬sée et toute autre vertu [...] poètes, inventeurs [...] la partie de loin la plus haute et la plus belle de la pensée est celle qui touche l'ordonnance des cités et de tout qui s'administre » ; por cela, il faut trouver un beau corps et une belle âme, « par le contact et la fréquentation de la beauté, il enfante et engendre les choses dont son âme était grosse depuis longtemps », « en communion bien plus intime que celle qui consiste à avoir ensemble des enfants, une affection plus solide s'établit entre des êtres de cette nature », et l’on cite « les rejetons immortels » laissés par Homère, Hésiode, Lycurgue, Solon. « À ceux-là, de tels enfants ont valu déjà bien des temples, mais les enfants de l'humaine génération n'en ont fait, jusqu'à présent, édifier à personne » (209b-d): comme déjà le final du Menon, en dialogue avec Anytos, avait suggéré que les grands hommes d'Athènes n'avaient eu des enfants à leur hauteur, et que donc la vertu ne s'enseigne pas, il y a aussi - on le voit mieux ici - une sorte de ‘critique’ de la filiation selon la parenté, de la fécondité selon le corps et la femme, qui aidera à comprendre l'abolition des maisons dans la République, mais aussi le déplacement de la filiation (lignée de la phusis) vers le monde de l’idéalité (lignée de l’inscription) (§ 1).
24. Diotime dresse enfin la série les degrés d’une initiation, selon le vocabulaire d’une religion à mystères (L. Robin, p. 67, n. 5), à partir de la beauté d'un seul corps, puis celle de tous les beaux corps, puis celle d'une âme, puis des actions et lois, beauté toujours semblable à elle-même, puis les sciences : à chaque fois il enfante de beaux discours, selon la logique de la filiation que l’on est en train de ‘transposer’, comme on parle de métaphores, sauf qu’il n’y a pas moyen de faire autrement, c’est un peu ce qu’on cherche à mettre en évidence ici. « Jusqu'à ce qu'enfin, affermi et grandi, il porte les yeux vers une science unique, celle de la beauté dont je vais te parler (210a-d) [...] il contemplera les belles choses dans leur succession et leur ordre exact; il atteindra le terme suprême de l'amour et soudain il verra une certaine beauté qui par nature est merveilleuse, celle-là même qui était le but de ses efforts jusque là, une beauté qui tout d'abord est éternelle, qui ne connaît ni la naissance ni la mort, ni la croissance ni le déclin, pas belle d'un côté et laide par un autre [...] et cette beauté ne lui apparaîtra pas comme un visage (prosôpon), ni comme des mains ou rien d'autre qui appartienne au corps, ni non plus comme un discours ni comme une connaissance; elle ne sera non plus située dans quelque chose d'extérieur, par exemple, dans un être vivant, dans la terre, dans le ciel, ou dans n'importe quoi d'autre. Non, elle lui apparaîtra en elle-même et par elle-même (auto kath'auto) avec elle-même (meth'autou) être éternelle à forme une (monoeides aei on), et toutes les autres qui sont belles ont part à cette beauté (kala ekeinou metechonta) de manière que naissance ou destruction des autres choses ne l'accroît ni de la diminue en rien, et ne produit aucun effet sur elle [et après un rappel de la montée] tel est dans la vie, mon cher Socrate, le moment digne entre tous d'être vécu: celui où l'on contemple le beau lui-même (auto to kalon). Si tu le vois un jour, il te paraîtra sans rapport avec la richesse et la parure, avec les beaux enfants et les jeunes gens dont la vue te trouble à présent (210e-211d) [...] le beau en lui-même, simple, pur, sans mélange, étranger à l'infection des chairs humaines, des couleurs, de tout fatras mortel [...] le beau divin lui-même (auto to theion kalon) à forme une (monoeides). Crois-tu que la vie d'un homme soit banale quand il a les yeux fixés là-haut, contemple ce beau par le moyen qu'il faut et vit en union avec lui? Ne penses-tu pas qu'alors seulement, quand il verra le beau par l'organe qui le rend visible, il pourra enfanter non point des simulacres (eidola) de vertu, car il ne s'attache pas à un simulacre, mais une vertu véritable, car il s'attache à la vérité? Or, s'il enfante la vertu véritable et la nourrit, ne lui appartient-il pas d'être aimé des dieux et, entre les hommes, de devenir immortel? » (211e-212a).
25. On peut dire que c'est la réponse à Menon, en justifiant le non-apprentissage de la vertu : elle est enfantée dans l’âme par la contemplation du Beau en lui-même. Mais c’est aussi la correction de ce que j’appelais tantôt, dans le Phèdre I, l’impasse de cette philosophie dans ce qui a rapport à la connaissance, ce qui serait ‘l’insularité’ de l’âme : de même qu’un enfant naît d’un corps de femme, aussi la vertu d’une âme d’homme ; de même qu’il faut un homme pour les enfants des femmes, aussi il en faut, deux amoureux, pour cet accouchement des âmes : « par le contact et la fréquentation de la beauté, il enfante et engendre les choses dont son âme était grosse depuis longtemps, en communion bien plus intime que celle qui consiste à avoir ensemble des enfants », disait Diotime, cette femme savante. L’amour des garçons comme condition de l’enfantement des beaux discours ‘corrige’ ainsi l’insularité de l’âme : il s’agit justement du lieu de la maïeutique (dont le Théétète fera la théorie), de l’explicitation de l’expérience (logocentrique, § 31) de la pensée venant toujours de l’autre (y compris de forme critique, par réfutation), l’amour des garçons à la base de la dialectique, où Platon accentue la nécessité du désir, ce qui justifie, d’autre part, l’importance de la Beauté, le Beau étant le même que le Bien dans la République III.
26. Il s’agirait ainsi du premier texte de Platon, me semble-t-il, qui pose le Beau comme Forme idéale (monoeides), avec toutes les indications, déjà dans le Menon et le Phèdre I, de 'divinité' dans l'affaire. Il semble donc justifié de prétendre que Socrate devenant l’apprenti de Diotime signifie que Platon fait un nouveau pas au-delà de Socrate (29), le pas vers les Formes idéales qu’Aristote signalait comme rupture (§ 3), qui poursuit celui qu’il a fait au début du livre II de la République (§ 7) et rendra possible République III. Toutefois, si le Banquet ne parle pas explicitement d’âme immortelle, que d’immor-talités désirées, c’est qu’il suppose le Phèdre I : ces deux textes feront donc une séquence logique après le Cratyle et le Menon, dans une série à situer probablement entre République II et III.

Le Soleil fils du Bien

27. Pour qu’il y ait la cité idéale de la République, « un seul changement » suffira: que les philosophes soient « rois dans les cités » ou que les rois soient « vraiment et sérieusement philosophes » (473c-d). À l’envers de « ceux qui aiment les spectacles et les arts, les pratiques », le philosophe est « celui qui croit que le beau existe en lui-même, qui peut le contempler lui-même et dans ceux qui y participent (metechonta) (30), qui ne prend jamais les choses belles pour le beau ni le beau pour les choses belles » (476b-d), car, contraires entre eux, beau et laid, bon et mauvais, juste et injuste, sont chacun un (475e, le mot eidos n’y apparaît pas, toutefois) : c’est à dire sans mélange entre eux par définition (31). Le philosophe « aime cette essence (ousia) qui toujours est (ousês) et n'erre pas entre la génération et la corruption » (485b), préfère « les plaisirs que l'âme éprouve en elle-même » et délaisse « ceux du corps » (485d-e) (32), « embrasse dans leur ensemble et totalité toujours les choses divines et humaines, contemple tous les temps et tous les existants » (486a), « ne pensera que la mort est à craindre » (468b), « ses dispositions naturelles le porteront aisément vers l'être idéal de chaque étant » (486e), « aspire à l'être, ne s'arrête pas à la multitude des choses particulières » - de l'opinion – « et ne se relâche point de son amour (erôtos) jusqu'à qu'il n'ait pénétré la nature de chaque [étant] avec l'élément de son âme à qui il appartient de la pénétrer, puis, s'étant attaché (plêsiasas, rapprochement sexuel) et uni [par une sorte de hymen, Baccou] à l’être réel (to onti ontôs), et ayant engendré (gennêsas, accouché) l'intelligence et la vérité, atteint à la connaissance et à la vraie vie, et y trouve sa nourriture et le repos des douleurs de l'enfantement » (490b). C’est la comparaison de Diotime avec la procréation qui est ainsi reprise, l’engendrement de l’intelligence et de la vérité par l’âme, c’est-à-dire l’engendrement d’un discours vrai, passées les douleurs de l’accouchement. Les choses hors engendrement et corruption, hors naissance et mort, ne peuvent être dites que dans le langage de l’engendrement. « L’idée de bien (agathou idea) est la plus haute des connaissances » (505a), Socrate se gardera d’en parler toutefois, que « du fils (ekgonos) du bien » (508b) ; « les choses belles, […] bonnes, […] sont perçues par la vue et non par la pensée, mais les ideas sont pensées et non pas vues » (507b-c). À la différence des autres sens - pas d’intermédiaire entre ouïe et sons -, la vue a besoin de la lumière pour voir quelque chose, dont le maître au ciel est le soleil, l’œil lui ressemble, sa puissance lui vient du soleil, que Socrate « nomme le fils du bien, que le bien a engendré semblable à lui-même ; ce que le bien est dans le domaine de l’intelligible à l’égard de la pensée et des [choses] pensées, le soleil l’est dans le domaine du visible à l’égard de la vue et des [choses] vues » (507c-508c) (33). Ce qui propose que l’Eidos du Bien (intelligible) engendre, qu’il soit le père du Soleil (visible), donc peut-être, de façon générale, que les Eidê célestes engendrent les étants sensibles (34. Mais on ne peut pas dire que le motif de la procréation rend compte ni du monde intelligible ni du monde visible. « De même que le soleil fournit [parechein n’a rien à voir avec génération] aux choses visibles non seulement de pouvoir être vues mais encore la génération, l’accroissement et la nourriture, sans être lui-même génération, de même les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais encore leur être et leur essence (to einai kai tên ousian), quoique l’ousia ne soit point l’être du bien (ouk ousias ontos tou agathou), mais [celui-ci] se tient (huperechontos) plus encore au-delà de l’ousia (all’eti epekeina tês ousias) en dignité (presbeia, ancienneté) et puissance (dunamei) » (509a-b) (35). En conclusion, la netteté de la séparation : la science et les connaissances discursives relèvent de l’intelligence (noêsis) et la croyance et l’imagination de l’opinion (doxa), « celle-ci étant sur la génération (genesis) et celle-là sur l’ousia » (534a) (cf 511e).

Que l’âme est donc immortelle

28. « La dissidence est ancienne entre la philosophie et la poésie » (607a-b), il faut donc profiter de la nouvelle théorie concernant les Formes idéales (dont on apprend qu’il y en a une pour le lit et une autre pour la table, 596b) pour trouver de nouveaux arguments pour chasser les poètes de la cité. Ce qui amène Socrate à une remarque qui surprend son interlo¬cuteur : « N’as-tu point observé que notre âme est immortelle et qu’elle ne périt jamais ? Et il me regarda et tout surpris il dit : par Zeus ! non, et toi, tu puis le dire ? (608d). Baccou note que les commentateurs s’étonnent de cette surprise de Glaucon (p. 483, n. 736) ; plutôt que penser que ce serait la première fois que Platon l’écrit, me semble-t-il qu’il y aurait ici une confirmation de la différence de statut des textes selon leur cadre (§ 4) : ce serait la première fois qu’il l’écrit en des textes destinés au grand public (le Banquet lui-même ne le dit pas). L’argument ici est assez différent de celui du Phèdre I sur le principe de l’auto-mouvement : il part de la séparation entre le Bien et le Mal (donc entre deux Formes idéales) et pose que celui-là ne détruit rien, seul le mal ; or le mal de l’âme, l’injustice, « ne peut la tuer ni détruire » (610d), ce qui implique la célèbre théorie de la métempsychose ou réincarnation des âmes : si elle est immortelle, « ce sont toujours les mêmes âmes qui existent, car leur nombre ne saurait ni diminuer, puisque aucune ne périt, ni, d’autre part, augmenter » (611a). Ayant son départ dans l’opposition entre le bien et le mal, l’argument finira par la récompense des justes : « il faut donc admettre, quand un homme (36) juste se trouve en butte à la pauvreté, à la maladie, ou à quelque autre de ces prétendus maux, que cela finira par tourner à son avantage, de son vivant ou après sa mort ; car les dieux ne sauraient négliger quiconque s’efforce de devenir juste et de se rendre, par la pratique de la vertu, aussi semblable à la divinité qu’il est possible à l’humain » (613a-b) (37). Ce chap. X de la République, comme le Gorgias (38) et Phédon II, termine par un mythe sur les âmes après la mort de leurs corps.
29. La troisième reprise de l’argument se trouve dans Phédon II, où la manière est plus fouillée que les autres et semble donc les présupposer, comme si Platon condensait sur Socrate - qui va mourir -, sur son âme, le sommet de son argumentation concernant l’immortalité. Est d’abord invoquée une ancienne tradition concernant cette immortalité (39) qu’il s’agit de prouver. L’argument prend deux temps, le premier sur les contraires qui naissent les uns des autres : le grand du petit (croissance) et l’inverse (diminution), le sommeil de la veille et l’inverse (70d-71c), donc aussi de la vie la mort et de la mort la vie : les vivants naissent des morts, tout comme les morts des vivants (71c). Cet argument - d’abord bizarre, il semble justifié quand on sait que les animaux vivent de manger des cadavres, mais n’ayant de portée que pour le monde corporel, de la génération et de la corruption - ne saurait valoir pour les contraires qui sont le bien et le mal, semble-t-il. Voici toutefois que Socrate « a cru y trouver une preuve suffisante que les âmes des morts existent forcément quelque part, d’où elles reviennent à la vie » (72a). Et c’est le deuxième temps, qui reprend l’argument du Menon : apprendre, c’est se ressouvenir, bien interrogés, les hommes découvrent d’eux-mêmes la vérité sur quelque chose (73a-b) ; puis, l’association d’idées est un souvenir, tantôt de choses semblables, tantôt dissemblables, d’où on passe à l’égalité, les choses égales par les sens supposant la connaissance de l’égalité elle-même avant de faire usage de ces sens, avant notre naissance (73b-75c), donc aussi le beau lui-même, le bon, le juste, le saint, toutes celles que nous marquons du sceau de ‘ce qui est soi-même’ (auto ho estin) dans les questions et réponses des discussions, de sorte qu’il faut nécessairement que nous ayons pris connaissance de toutes ces notions avant la naissance (75d) et oublié ensuite : ou bien on naît avec les connaissance ou bien on s’en ressouvient (75e-76a), si les choses en elles-mêmes existent réellement (ontôs), notre âme aussi avant notre naissance (76e). C’est donc des Formes idéales qu’il déduit la préexistence de l’âme, à ceci près que cette preuve ne vaut que pour les humains, pas pour les animaux. Et pour l’existence de l’âme après la mort ? il suffira d’ajouter que les vivants viennent des morts (77b-d). La suite illustre assez les présupposés de l’argument : seules les choses composées peuvent mourir, se dissiper et changer. L’égal, le beau, l’être (to on), sont sans altération. Parmi les choses qui ont le même nom, il y a deux espèces d’étants (duo eidê tôn ontôn), les visibles et les invisibles : ceux-ci sont toujours les mêmes, ceux-là jamais, donc l’âme et le corps, respectivement (78d-79b). La pensée : l’âme portée vers ce qui ne change pas, à cause de son contact avec ceci reste immuablement la même, donc elle ressemble plus à l’invisible et au divin (40) (plus apte à commander), tandis que le corps ressemble au visible et au mortel (apte à obéir) (79b-80b). Comme déjà dans Phèdre I, c’est la séparation entre les deux, posée par le philosophe (si l’âme s’exerçait à fuir le corps et à se recueillir, à philosopher, donc à s’entraîner à mourir, « comme on le dit des initiés, elle passe véritablement avec les dieux le reste de son existence » 80d) : en effet, le philosophe est un ‘spirituel’ qui a quittée les envies des corps et des maisons pour celles de la seule âme, la vertu et la pensée, et c’est ce présupposé qui l’emporte. Ce qui ne vaut toujours que pour les humains et, parmi eux, aux philosophes, ces vertueux. « Pour entrer dans la race des dieux, cela n’est pas permis à qui n’a pas été philosophe et n’est parvenu éloigné entièrement pur, mais qu’à l’ami du savoir » (82b). En effet, depuis le congé du langage dans le Cratyle, que l’argument tourne autour de la connaissance et de ce que le corps n’y participe point ; c’est au fond la force de l’expérience de penser qui le soutient, celle-ci, en tant qu’expérience, ne saurait avoir été héritée, d’ancêtres (par tradition) ou de maîtres, tellement elle est surgit de soi-même, sans que, d’autre part, le pen-seur puisse s’en dire son auteur exclusif, comme s’il en était surpris, lui-même. J’ai tendance à penser que c’est là le fondement de l’un des courants les plus forts de la pensée occidentale, celui que l’on a dit ‘idéalisme’.
30. Platon ayant reçu une nouvelle objection, le Phédon III reprend la question de l’immortalité après la mort, tout en supposant expressément que celui qu’on avait développé concernant la préexistence restait réussi. Relevons seulement que dans cette matière il est impossible ou extrêmement difficile de savoir la vérité dans la vie présente, qu’il faille donc ou bien choisir la meilleure et la plus difficile à réfuter et s’y risquer, comme sur un radeau, ou bien avoir une révélation divine (85c-d), et l’observation selon laquelle « les gens tout à fait bons et les gens tout à fait méchants sont en petit nombre les uns et les autres », comme rares sont les hommes très petits et les très grands (89d-90a). « Quand la mort s’approche de l’humain, ce qu’il y a de mortel en lui meurt, à ce qu’il paraît, mais ce qu’il y a d’immortel se retire sain et sauf et incorruptible et cède la place à la mort » (106e). En bref : l’argumentation sur l’immortalité de l’âme dépend, pour sa préexistence, de la question de la spontanéité de la connaissance de ce qui, étant au-delà des sens, de la corporalité, n’a pas été appris, réminiscence des Formes idéales (argument ‘intellectuel’), et pour l’après de la mort, de la vertu, du Bien (argument ‘spirituel’).

L’aporie de la définition, opération d’écriture

31. Phèdre II reprend la rhétorique pour reprocher aux orateurs d’écrire leurs textes (257c) ; c’est-à-dire que, en quelque sorte, il s’agit d’une reprise de la question de l’immortalité, cette fois-ci de celui qui écrit, en contrepartie avec celle de l’âme de Phèdre I. Ce serait peut-être ce qui a fait Platon ajouter une deuxième rédaction : opposer les deux héritages (§ 1), celle des maisons par la parenté de père en fils (à laquelle l’âme est liée, héritage par delà la mort du corps), et celle de l’écriture de maître en disciple (concernant son apprentissage), « la puissance de devenir immortel dans la cité en tant que écrivain de discours (dunamin athanatos genesthai logographos en polei) » (258c). La question « qu’est-ce donc que bien ou mal écrire ? » (258d) soumet l’écriture à celle de la séparation entre le bien et le mal - tout comme la génération est soumise à celle de la mort -, question à laquelle elle ne saurait répondre, Derrida (« La pharmacie de Platon ») l’a fort clairement démontré naguère : drogue (pharmakon), autant remède que poison, l’écriture résiste à cette séparation. Ce penseur a nommé logocentrisme la prédominance du logos (de la pensée ‘vivante’ et de sa mémoire, toutes proches de l’âme et de la vérité) sur l’écrit (qui s’en éloigne, continuant au-delà de la mort de l’écrivain, sans que celui-ci puisse donc le défendre des objections de ses lecteurs), prédominance qui se signale dans « la composition du discours comme un être vivant, avec corps, tête et pieds, milieu et des extrémités, des parties bien proportionnées entre elles et avec l’ensemble » (264c) (41). Ceci peut être rapproché de la comparaison, un peu plus loin, de l’écriture (graphê) et de la peinture (zôgraphia, à la lettre, écriture des vivants): déjà dans le chap. X de la République celle-ci était disqualifiée, quand il s’agissait de peindre un ‘lit’, par rapport à l’œuvre du menuiser. L’écrit et le tableau sont comme des vivants (hôs zônta) qui, interrogés, gardent le silence (275d), ne répondent pas, comme des vivants–morts, pour ainsi dire. À quoi servent les discours écrits ? « Ils ne sont qu’un mémento (qui) rappelle à celui qui sait déjà (sur) les (choses) écrit(e)s » (275d). Par exemple, ils servent en tant que notes de cours, tels les textes d’Aristote qui nous sont arrivés ; ils ne servent qu’à l’école, à l’Académie, devant le maître qui les a écrit, qui peut les expliquer, en répondre. Quel est le risque qu’un livre tombe hors de l’école, qu’il trouve des lecteurs loin de son écrivain ? Que, par la lecture, ces lecteurs soient « devenus très instruits sans avoir été enseignés (aneu didachês), étant sans jugement, ils croiront être très savants, ainsi en général difficiles à supporter, devenus des savants–d’opinion contre les (vrais) savants ». (274e-275b). En bref, ils seront des autodidactes, ceux qui, à la longueur des siècles, seront proscrits de ne pas avoir été à l’école. L’auteur s’en étant retiré, comment peut-on apprendre seulement avec un écrit qui « signifie toujours la seule et même chose ? une fois écrit, il roule partout et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celles des profanes [les autodidactes], et ne sait pas distinguer à qui il faut ou pas parler » (275e).
32. Le débat de fond est entre la mémoire intérieure (rapport à la réminiscence ?), « le discours qui sait, vivant et en son âme […] [et] l’écrit qui en est l’image (eidôlon) justement » (276a): « c’est du dehors par des caractères étrangers et non pas du dedans qu’ils se rappellent d’eux-mêmes, ce n’est donc pas de la mémoire mais du registre du souvenir » que relève l’invention de ce pharmakon qui « apportera aux disciples (tois mathêtais) l’opinion du savoir, pas le vrai savoir » (275a-b). Plus loin, il sera argumenté en faveur des « meilleurs des discours, nés pour memento des savants dans les auditeurs et apprentis, disant de façon charmante et écrits selon l’être dans leur âme (42), sur le juste, le beau et le bien, seuls eux sont clairs, accomplis et de valeur noble ; qu’il faut regarder ces discours comme les fils légitimes de leur auteur » (278a). Ce débat entre dedans et dehors porte donc sur le juste, le beau et le bien, sur le résultat, on l’a vu, de la définition socratique (dans le Menon, débat entre, d’une part, l’âme qui en récupère la réminiscence et, d’autre part, ce qu’elle peut apprendre ou pas de l’autre). Qu’est-ce que cherche, en effet, constamment Socrate dans ces dialogues ? À réussir que ses interlocuteurs arrivent à trouver avec lui la définition du juste, du beau et du bien, de telle ou telle vertu, de la vertu elle-même, de façon à pouvoir en vivre de façon sûre, durable, dans les aléas de la vie de la cité : durable comme une écriture écrite dans l’âme « de celui qui apprend (manthanontos) » (276a) (donc c’est bien la question de l’apprentissage et de l’école). La définition joue donc et de l’intérieur et de l’extérieur, voilà l’aporie : tout le mal que Socrate se donne auprès des jeunes gens - étant, lui, à l’extérieur (en accoucheur, dira-t-il dans le Théétète) - pour qu’ils sachent définir, délimiter, fixer, enregistrer durablement dans leur âme, ce qui leur viendrait, selon le Menon, de la réminiscence des Formes idéales posées à la suite de l’invention de la définition. Jouant à la fois dedans et dehors, celle-ci est une opération d’écriture, de gravure, d’inscription durable de limites, de frontières.
33. « Il faut regarder ces discours comme les fils légitimes de leur auteur », terminait la dernière citation, laissant aux discours écrits la position de bâtardise. Déjà antérieurement Socrate avait parlé de « Phèdre père de beaux enfants » (261a), ses discours. Comment l’aporie se rapporte à cette comparaison ? Il y va de l’énigme de la procréation : « je ne puis plus croire […] que je sais par quoi un est engendré, ni en un mot par quoi n’importe quelle autre chose naît, périt ou existe […] » (Phédon III 97b). Pas seulement quel est le rôle de la mère et du père, discuté par les médecins et autres physiciens, mais tout aussi bien : garçon ou fille, à qui ressemblera-t-il ou elle ? Dans le cas, aujourd’hui devenu fréquent, d’un couple mixte, les inconnues se multiplient, peau noire, blanche, plus ou moins métisse, chevelure, forme de la bouche et du nez, et ainsi de suite. Sans que l’on puisse rien décider du dehors, dans l’état actuel des choses. Or, la comparaison relève de cette énigme et de cette impuissance, mais tout en voudrant Socrate–Platon intervenir du dehors pour que le nouveau-né soit ‘vrai et vertueux’, durablement (43). La description de la démarche de la pensée en termes de filiation et d’accouchement est la façon que Platon a trouvé pour dire les deux versants de l’aporie : indissociabilité d’un même discours concernant deux domaines séparés, inconciliables.
34. On peut résumer la démarche de Platon jusqu’ici de la façon suivante : sur la double base socratique de la pédagogie érotique et de la croyance traditionnelle de la survie de l’âme dans l’Hadès, d’une part il fait jouer la définition que Socrate lui-même a inventé pour, à partir de multiples choses changeantes, faire exister réellement les définis en tant qu’étants intelligibles et d’autre part tâche de démontrer la tradition orphique de l’immortalité de l’âme (et le renforcement, à force de géométrie, de l’opposition entre l’âme et le corps, l’intelligible et le visible ou sensible) à partir de la réminiscence. Celle-ci semble bien la première avancée franche du platonisme (dans le Menon), ce qui semble confirmé par la façon dont, dans Phédon II (73a-b) l’un des interlocuteurs de Socrate, Cèbes, appuie l’argumentation socratique contre l’autre, Simmias, en présentant lui-même cette théorie comme une acquisition sûre.

Le tournant du platonisme

35. On peut toutefois se demander si Phèdre II ne relève plutôt d’une problématique scolaire que l’expérience de l’Académie aurait fait mûrir et qui dominera les textes qui vont suivre (44). Des textes où il ne sera plus question de réminiscence, d’enseignement des vertus, du rôle de l’amour des garçons, et où l’on entamera une critique des Formes idéales célestes. Des textes aussi qui introduisent pour la première fois la figure vénérable de Parménide, qui discutent de la possibilité des sciences des choses d’ici-bas et de la fausseté des discours, en somme des textes à problématique plus intellectuelle que spirituelle, si l’on peut dire, plus scolaire (45).
36. La fiction de l’écriture platonicienne met en séquence le Théétète, le Sophiste et le Politique - le premier se termine par une prise de congé renvoyant au lendemain (46), dont les deux autres sont la suite -, tandis que le Parménide raconte une rencontre entre ce philosophe et Socrate, l’un âgé et l’autre fort jeune - qui ne peut donc se cadrer dans la chronologie fictive de la série des autres trois : le Parménide ne peut être entre eux, ou bien avant ou bien après. Or, comme ils n’ont pas été achevés (manque un quatrième annoncé, qui n’a pas été écrit, Le Philosophe), il semble clair qu’il a été écrit avant : et c’est très logique que Parménide prenne la parole pour faire la leçon (critique) à Socrate, c’est bien le tournant décisif qui y est marqué, qui fait pendant avec celui de Diotime (puisque c’est elle qui est ici critiquée). Seule difficulté apparente : Socrate mène le dialogue du Théétète, pas les deux autres, mais justement il s’achève dans l’embarras que les autres vont décider, ce qui semble indiquer que la stérilité de Socrate l’empêche de ‘critiquer’ Parménide comme le fera l’Étranger d’Éléa. Enfin, on verra que tout ceci vient après qu’Aristote soit entré à l’Académie et commence de discuter avec Platon. En effet, les deux dialogues citent le Parménide : le Théétète en 183c-184a, là où devrait se faire la confrontation de Socrate avec la position de ce philosophe sur la possibilité de la science, après avoir été longuement question de celle d’Héraclite par le biais de Protagoras (avec réponse négative), cette confrontation étant renvoyée, si l’on peut dire, par la citation de la rencontre que le Parménide raconte (en aboutissant donc aussi à une réponse négative) ; le Sophiste dès son début : « veux-tu […] procéder par interrogations, comme le fit autrefois Parménide, qui développa d’admirables arguments en ma présence, alors que j’étais jeune et lui déjà fort avancé en âge ? » (217c). Dans le Théétète la question de la possibilité de la science est posée entre les deux philosophies - celle du mouvement et celle de l’immobilité (47) - qui s’excluent mutuellement ; on verra le Sophiste chercher une alternative qui ne pense plus l’être et le non–être en opposition, à la façon de ces deux autres genres, comme il arrive chez Parménide, mais les pense en termes du même et de l’autre mêlés dans le même étant. C’est cette ‘mêmeté’ qui rend possible la science, tandis que le mélange permet de considérer les étants (que nous sommes, selon l’exemple de Socrate, soi-même, Parménide 129d). D’un autre côté, la deuxième partie du Parménide fournit une nouvelle méthode de recherche logique que le Sophiste et le Politique utilisent. Il y a donc suite logique des quatre dialogues, voire des cinq, puisque le Politique et le Philèbe consistent dans l’application de la trouvaille du Sophiste aux deux grands domaines privilégiés de Socrate-Platon, respectivement la politique et l’éthique.
37. La danse des personnages qui mènent les divers dialogues peut aider à la compréhension de leur enjeu. Sans doute, le Théétète a l’allure classique d’un débat de Socrate avec un jeune. Toutefois, tout se passe comme si Platon y faisait un rappel critique de ce qu’il avait appris ailleurs que chez Socrate : d’une part, la géométrie est représentée par Théodore, un mathématicien pythagoricien de Cyrène (chez qui Platon avait étudié la géométrie), et par son jeune disciple, Théé-tète ; d’autre part, on discute Protagoras, Héraclite (48), Empédocle, Homère (49), on cite le Parménide, le ‘parrain’ de Platon-Socrate, disons : en bref, il s’agit de toute la panoplie des principales doctrines en cours. Ils sont tous convoqués autour de la question fondamentale de l’Académie - qu’est-ce que la science ? est-ce autre chose que la sagesse ? -, ce qui rend au dialogue l’ampleur d’une grande remise en question, d’un nouveau départ ; mais il a aussi la façon d’un retour, comme semble le souligner - dès le début et rappelée souvent jusqu’à la fin - l’élaboration de la célèbre théorie maïeutique du dialogue socratique, bâtie sur la comparaison de Socrate avec sa mère, sage-femme (maia en grec), et insistant sur l’affirmation de sa stérilité, de son ignorance de tout savoir, qu’il n’est bon qu’à évaluer celui des autres. Or, le dialogue débouche sur des ‘fausses couches’, le jeune géomètre, libéré de ses fausses opinions sur la science, se révèle incapable d’engendrer la bonne définition, incapable d’avoir un enfant réel ; malgré sa longueur, il reste ouvert sur des textes à venir. Or, déjà le début du Parménide mettait le jeune Socrate à la place du jeune Théétète, le dépouillant aussi – très vite, sans aucune préoccupation de maïeutique – de sa théorie des Eidê, sur l’argument que leur séparation des ‘choses’ dont ils seraient les paradigmes les rendrait inconnaissables. Voilà donc où se situerait la rupture demandant nouveau départ, signalée par un merveilleux petit dialogue après la conclusion de la discussion. Parménide reproche à Socrate sa précocité : « que vas-tu faire en matière de philosophie ? De quel côté tourneras-tu (trepsei), si ces choses sont inconnaissables ? – C’est une chose que je ne vois pas du tout, au moins pour le moment. – C’est que tu t’es mis trop tôt, Socrate, avant d’être exercé, à définir (horizesthai) le beau, le juste, le bon et chacune des autres formes idéales. C’est une observation que j’ai faite l’autre jour en t’écoutant discuter ici même avec notre ami Aristote » (135c). Extraordinaire petit dialogue, où le vieux Platon met son vieux maître, qu’il admire si fort, en situation de subir le reproche de la témérité de sa jeunesse par un vieux et vénérable sage. Ayant critiqué les Formes idéales que Platon avait prêté à Socrate, c’est Parménide lui-même qui pousse celui-ci à un « tournant de pensée » - « on ne saurait plus où tourner sa pensée (trepsei tên dianoian) » avait-il dit deux lignes auparavant (135b) - ; c’est bien Platon qui est poussé au tournant, on s’en doute ; toutefois, son porte-parole de toujours prendra, après ce rappel critique, la question de la connaissance envers les choses : l’échec de ce dialogue amènera, à son tour, dans le suivant (le Sophiste), à la critique de Parménide lui-même, mais Socrate, le stérile, y sera incapable de mener la discussion qui aboutira à un savoir nouveau, concernant le même et l’autre. Après être devenu - la deuxième fois de sa vie (dans les dialogues de chez Platon) - l’interlocuteur interrogé par quelqu’un de plus savant que lui, il sera dorénavant exclu de son rôle traditionnel de meneur de l’enquête, tout au moins dans la séquence textuelle en question, celle de la critique de la séparation des Formes idéales (50). Or, la première fois où Socrate était interrogé, c’était devant Diotime, celle qui justement a parlé pour la première fois d’un « être éternel à forme une (monoeides aei on) (§ 24), celle qui a ainsi été, si l’on peut dire, le ‘pivot’ du (premier) tournant vers le platonisme.
38. Lui, Platon caché sous Socrate, est donc poussé à un tournant de pensée : et qui le pousse ? Quelqu’un nommé Aristote avec qui Parménide l’aurait eu entendu discuter. Qui ‘discutait’ avec qui ? Un Socrate jeune fictif avec un Aristote quelconque, un homme politique plus ou moins inconnu ? Ou bien Platon lui-même avec un jeune Aristote dont l’œuvre très critique du platonisme nous est bien connue, dont le personnage Parménide reprend les arguments qu'il n'a pas encore écrit? Ce petit dialogue semble dire, de façon, somme toute, assez claire, que ce fut l’entrée du jeune Aristote à l’Académie, vers 366 peut-être, à 18 ans - fils d’un médecin (d’un physicien), qui donc devait avoir déjà un intérêt fort éveillé pour les questions de physique -, qui a eu l’effet, sinon d’un ouragan, tout au moins d’un provocateur de tournants (51). Trois générations de maîtres / disciples sont ainsi jouées dans cette toute petite fiction : Platon – on le sent agacé : ‘tu es trop jeune, Aristote !’ – se voit reproché par son jeune élève, démasqué sous son maître porte-parole, car c’est bien lui qui est allé chercher chez Parménide ce qu’il a lui-même mis dans la bouche de Socrate (52), et c’est pourquoi il a fallu l’autorité du vieux sage pour lui donner congé. Exit Socrate : il ne reviendra plus mener des dialogues (sauf celui de Philèbe, il faudra nous demander pourquoi, le moment venu), ni même dans sa grande récapitulation politique, Les Lois, où c’est un Athénien qui, à l’étranger, conduit la discussion. Voici donc qu’Aristote devient l’interlocuteur de Parménide, que la problématique éthico–politique est remplacée par celle des sciences des choses de la phusis ; voici encore que Parménide lui apprend une nouvelle logique dialectique. Mais ce maître, qui avait refusé le parrainage des Formes idéales, sera à son tour exclu, voire assassiné, sans que Platon ait pu trouver un nom capable de prêter sa voix au ‘parricide’ (honnêteté intellectuelle dans la fiction), qu’il fera exécuter par un Étranger venu du pays de Parménide.

L’accoucheur d’âmes d'hommes

39. Il nous faut donc essayer de préciser en quoi a consisté ce (second grand) tournant, cette mise en question du platonisme. Elle est explicitée dans le Théétète, que nous lirons avant le Parménide, celui-ci gagnera peut-être en lisibilité par la suite. Platon est poussé à l’évaluation critique de sa découverte des Formes idéales, et donc aussi de leur réminiscence, dont on ne reparlera plus, comme si - trouvée pour répondre à la question principale de Socrate à l'agora, l’enseignement de la vertu - elle ‘marchait’ moins bien à l’Académie, à l’accent plus ‘intellectuel’ que ‘spirituel’, disons (53). Il est donc poussé en quelque sorte à repartir à zéro, à repenser la science en général et à reprendre à nouveaux frais la question de l’apprentissage (sous forme de maïeutique, qui sera théorisée). Il s’agit non seulement de ce que devient la science, de la démarche du savoir, philosophique, géométrique et autre, dans ce nouveau ‘paradigme’ questionnant les Formes idéales, mais aussi de savoir comment est-ce possible qu’il y ait de l’erreur (54). L’expérience sensible est un monde clos, sans sortie hors de nous-mêmes, sans connaissance des choses dans leur réalité (Colli, p. 189) ; la pensée du philosophe se situe en dehors de cette clôture, après la sortie de la caverne de la République, métaphore du monde des usages quotidiens et de leurs envies, autant dans les maisons que dans la cité, avec ses disputes constantes d’intérêts contraires, selon la description de Théétète 173c-176a. Il s’agit donc maintenant de remplacer la réminiscence comme permettant de comprendre la genèse de la pensée philosophique, une expérience tellement excellente, qu’on ne saurait comprendre par l’apprentissage chez autrui (là-dessus Platon est constant). Si l’on lit et discute Platon et ses arguments à la façon scolaire héritée, on risque de rater cet enjeu primordial : à partir de « ce sentiment (pathos) que tu éprouves, l’étonnement, car la philosophie n’en a absolument pas d’autre origine » (155d), faire la merveilleuse expérience de penser l’être qui dure toujours en deçà et au-delà des naissances et des morts, une « pensée […] qui sonde les abîmes de la terre et mesure l’étendue de sa surface, poursuit les astres par-delà le ciel, scrute de toute façon la nature et chacun des êtres en son entier, sans jamais s’abaisser à ce qui est près de lui » (173 e). C’est cette expérience qui est divine.
40. C’est, me semble-t-il, cette conception ‘divine’ de la pensée qui commande le recours à la comparaison de l’art de Socrate avec celle de sa mère, sage-femme : toujours et partout la grande énigme dans les mythes des sociétés humaines, la fécondité relève des dieux. Autant celle des corps que celle des âmes, selon Platon. Elle traverse l’ensemble du dialogue, depuis le diagnostique porté sur Théétète qui n’a pu trouver de définition de science malgré tous ses efforts, même pas chez d’autres : « c’est que tu es en butte aux douleurs d’enfantement, parce que ton âme n’est pas vide, mais grosse. […] Confie-toi donc à moi comme au fils d’une accoucheuse (maias huon) qui est accoucheur (maieutikon) lui aussi, et quand je te poserai des questions, applique-toi à y répondre de ton mieux. Et si, en examinant telle ou telle des choses que tu diras, je juge que ce n’est qu’un fantôme (eidôlôn) sans vérité, et qu’alors je te l’arrache et la rejette, ne te chagrine pas comme font au sujet de leurs enfants les femmes qui sont mères pour la première fois » (148c, 151c-d). Jusqu’au dénouement : « maintenant sommes-nous encore gros de quelque chose, cher ami, et sentons-nous des douleurs d’enfantement au sujet de la science, ou sommes-nous entièrement délivrés ? Oui, par Zeus, et j’ai dit avec ton aide plus de choses que je n’en portais en moi. Tout cela, notre art maïeutique dit que c’est du vent, ne mérite pas d’être nourri ; si donc tu essayes par la suite de concevoir d’autres pensées et si tu les conçois, tu seras plein de choses meilleures grâce à la discussion présente, et, si tu demeures vide, tu seras moins à charge à ceux qui tu fréquenteras, et plus doux, parce que tu seras assez sage pour ne pas croire que tu sais ce que tu ne sais pas. C’est là tout ce que mon art peut faire, et rien de plus [c’est-à-dire, je ne peux t’apprendre rien]. Quant à l’art d’accoucher, ma mère et moi, nous l’avons reçu de dieu [la source de la fécondité], elle pour les femmes, et moi pour les jeunes gens d’âme généreuse et pour tous ceux qui sont beaux » (210b-d).
41. Chez les sages-femmes, « aucune n’accouche d’autres femmes tant qu’elle est encore capable de concevoir et d’enfanter, elles ne font ce métier que lorsqu’elles sont hors d’état d’avoir des enfants. […] Elles connaissent mieux que les autres si une femme est enceinte ou non ; […] elles peuvent, au moyen de drogues et d’incantations, éveiller les douleurs de l’enfantement et les adoucir à la volonté, faire accoucher celles qui ont de la peine à se délivrer, et même provoquer l’avorte-ment du fœtus, si elles le jugent à propos. […] Savent aussi quelle femme accoupler à quel homme pour avoir les enfants les plus parfaits. […] Tel est donc l’office des sages-femmes. Il est inférieur au mien. Il arrive en effet aux femmes d’enfanter tantôt des chimères (eidôla, images dans l’esprit, fantômes) et tantôt des vrais (alêthina), ce qui n’est pas aisé à reconnaître. Si cela leur arrivait, le plus grand et le plus beau travail des sages-femmes serait de distinguer le vrai du faux » (149b-150a). « Mon art d’accoucheur comprend donc toutes les fonctions que remplissent les sages-femmes ; mais il diffère du leur en ce qu’il délivre des hommes et non des femmes et qu’il surveille leurs âmes en travail et non leurs corps. Mais le principal avantage de mon art, c’est d’être capable de discerner en toute situation si la pensée (dianoia) du jeune enfante un eidolon ou une fausseté ou (est) féconde (du) vrai ». [Il s’agit de la question de la possibilité de l’erreur (et du mensonge) qui viendra plus loin et est aussi celle du Sophiste]. «J’ai d’ailleurs cela en commun avec les sages-femmes que je suis stérile en sagesse (agonos eimi sophias), et le reproche qu’on m’a fait souvent d’interroger les autres sans jamais me déclarer sur aucune chose, parce que je n’ai en moi aucune sagesse, est un reproche qui ne manque pas de vérité. Et la raison la voici : c’est que le dieu me contraint d’accoucher les autres (maieuesthai), mais ne m’a pas permis d’engendrer (gennan) » (150b-c).
42. Auparavant, l’âme s’en souvenait de ce qu’elle avait connu hors du corps, lorsque, ‘séparée’, elle contemplait les Formes idéales ; la vertu était enfantée dans l’âme par la contemplation du Beau en lui-même (§24) moyennant l’amour des garçons, dont le désir est ‘sublimé’ au-delà de l’amour des corps. Maintenant, disparue la réminiscence, c’est Socrate en sage-homme qui remplace Socrate en amant. Donc il n’est pas le père, il n’engendre pas. Le père – de la vertu, dans le Ban-quet, des beaux et vrais discours ici – est l’âme qui enfante, c’est à dire que le mot ‘père’ est ici le ‘masculin’ du mot ‘mère’, si l’on peut dire (« l’âme est un corps de femme », c’est le joli titre d’un livre de Giulia Sissa qui m’a beaucoup aidé), au sens où il occupe la place de celle/celui qui est en train d’avoir un enfant: c’est lui, son âme, qui ‘accouche’, il est le père de son discours ou pensée. Dans la description de la tâche des sages-femmes, il n’est question que de celle-ci et de la mère, jamais du père, sorti de scène depuis neuf mois (55). Ici non plus, il n’y a pas d’analogon du ‘père’ qui aurait fécondé l’âme de ce père-mère. La contemplation des Formes idéales du premier platonisme n’est remplacée par rien dans cette métaphorique : il s’y agirait, je crois, de l’énigme de la (merveilleuse) expérience de penser (56). Mais que la sage-femme et Socrate soient retirés, stériles, du procès d’héritage respectif (elle de la maison, lui de l’école) pour qu’il puisse mieux s’effectuer signale que c’est un processus qui relève des dieux : la fécondité. « Je ne suis donc pas du tout sage moi-même et je ne puis présenter aucune trouvaille (eurêma) qui soit née (genonos) fille (ekgonon) de mon âme. Mais ceux qui s’attachent à moi, bien que certains d’entre eux paraissent au début complètement ignorants, font tous, au cours de leur fréquentation avec moi, si le dieu leur permet, des progrès merveilleux, non seulement à leur jugement mais à celui des autres. Et il est clair comme le jour qu’ils n’ont jamais rien appris de moi, et qu’ils ont eux-mêmes trouvé en eux et enfanté beaucoup de belles choses. S’ils ont accouché (maieias), le dieu et moi (nous en sommes) la raison (aitios) » (150c-d). Le non–savoir de Socrate signale certes qu’il doit être là, mais de façon à ce qu’il sache que son intervention, nécessaire, ne relève pas de la maîtrise. Il y a aporie: il faut les deux, le dieu et le maître humain. La preuve, Socrate la voit dans ceux qui le quittent avant qu’ils ne soient près, « méconnaissant mon assistance et s’attribuant à eux-mêmes la raison de leurs progrès sans tenir aucun compte de moi » (150d-e), allés à des mauvais maîtres, ils ont avorté de tous les germes qu’ils portaient ; revenus, le dieu ne permet pas de recevoir certains. Il semble ainsi qu’il s’agit, dans toute cette histoire de maïeutique, de la qualité du maître, vue la très haute qualité de ce qui est en question. « Ceux qui s’attachent (sungignomenoi) à moi ressemblent encore en ce point aux femmes qui enfantent (tiktousais) : ils sont en proie aux douleurs (ôdinousi) et sont nuit et jour remplis d’inquiétudes (aporias) plus vives que celles-là [les femmes]. Or, ces douleurs, mon art est capable et de les éveiller et de les faire cesser. » (151b). Les apories du savoir produisent les douleurs d’accouchement des âmes qui le cherchent.
43. Comment cela devrait se passer donc à l’Académie, nous ne pouvons nous empêcher de demander, perplexes à notre tour, avec notre expérience d’enseignement qui n’est pas toujours très gratifiante. Quand elle l’est, « souviens-toi, mon ami, que moi-même je ne sais ni ne m’approprie rien de tout cela, qu’à cet égard je suis stérile, que c’est toi que j’accouche et que, dans cette vue, j’ai recours aux enchantements [pédagogiques ?] et te sers les opinions de chaque sage pour que tu les goûtes, jusqu’à ce que, grâce à mon aide, tu aies mis ta propre opinion au jour. Quand elle y sera, j’examinerai alors si c’est du vent ou un produit de bon aloi » (157d). Qu’est-ce qui est proposé ici ? Un programme pour l’Académie ? sa façon à lui, Platon, d’envisager l’enseignement, en prétendant qu’on n’enseigne jamais rien de soi-même, quoi qu’on en pense, que le rôle de l’école est de proposer les savoirs acceptés de son temps (les opinions de chaque sage) et d’évaluer ensuite l’aloi des discours de chaque étudiant, d’examiner en somme leurs performances de façon singulière ? Ou bien, à l’envers, loin d’être une pédagogie généralisable, s’agirait-il d’une façon de comprendre le rôle historique de Socrate - unique, fondateur, on dirait - d’offrir la définition comme un dispositif opératoire décisif qui, toutefois, de lui-même, n’a pas de contenu de savoir ? Cette deuxième hypothèse pourrait s’accorder, en quelque sorte, à la citation d’Aristote que nous avons pris comme fil de lecture ; elle servirait aussi à justifier d’avance qu’il soit congédié, si en effet il s’agit d’un tournant de la pensée dans l’école qui porte sur le statut ontologique des eidê ‘définis’.

La science des choses de ce monde

44. En quoi consiste-t-il, ce tournant ? D’abord, dans un déplacement de la question, de la problématique: peut-il y avoir une connaissance des choses de ce monde ? On se fraye un nouveau chantier du savoir qu’Aristote développera, en reprenant - et en renouvelant par sa façon de jouer de la définition et des logiques argumentatives qu’elle rend possible - la tradition des philosophies de la phusis. L’accent ne sera plus dans la sphère (spirituelle, éthique) du divin ; le statut prédominant de la Forme idéale du Bien - « la plus haute des connaissances, celle à qui les autres vertus empruntent leur utilité et leurs avantages » (République 504e) que les philosophes, à l’âge mûre, contempleront (idem, 540a) - deviendra « la cause du mélange et de la naissance » (Philèbe 27b), mélange de « l’intelligence et de l’admirable sagesse, ordonnant et dirigeant l’ensemble des choses » (idem, 28d), « l’âme royale et l’intellect royal de Zeus, formés par vertu de la cause » ; lesquels, à leur tour, dans les discours plus mythiques, deviennent « l’auteur et père » et « pilote » du monde (Politique 273b-273c), le démiurge divin de Timée. Sans que cela soit renié, on se fraye un nouveau chantier du savoir qui reprend la tradition des philosophies de la phusis, en la renouvelant par sa façon de jouer de la définition, d’enquêter les nouvelles logiques argumentatives qu’elle rend possible (notamment l’usage des dichotomies du Sophiste et du Politique).
45. Après l’illustration de la maïeutique, le Théétète revient à la question posée au départ : qu’est-ce que la science ? (151d), l’epistêmê, autant ce qe nous disons philosophie que ce que nous disons science, et déjà la géométrie aussi, Théodore en est le témoin. En effet, celui-ci pose à l’horizon de l’ensemble du dialogue que les stabilités géométriques (143d, 145a) - car ce que le géomètre Théodore enseigne est science (146c) - ne sont pas compatibles ni avec Héraclite ni avec Parménide. Comment peut-il y avoir une science – définition de eidê stables - de choses multiples et changeantes ? Théétète en donne, tour à tour, trois réponses qui sont, surtout la première (la science est la sensation), longuement discutées et rejetées à la fin. C’est contre les défenseurs de la primauté du mouvement, « toutes les choses se meuvent » (181c) qu’est posée l’objection : si « rien n’est soi-même selon soi-même (auto kath’auto) » (152d), « dès lors que tout se meut, on ne peut nommer rien, si le blanc toujours en mouvement vers autre couleur, pas de nom de couleur, chaque fois qu’on parle la chose se dérobe (182d) ; moins encore pourra-t-on définir quoi que ce soit, il n’y aura donc de science possible. Il faudra prouver que « voir et savoir ce ne sont pas la même chose » (163e-164b), faire Protagoras avouer qu’ « on n’est pas la mesure d’une chose que l’on n’a pas apprise » (171c ), mais lui accorder que chaque humain est la mesure des choses en ce qui concerne le chaud, le sec, le doux, etc., c’est à dire les sensations hors du discours, mais pas pour se guérir soi-même (172a). On arrive ainsi à prouver que ce qui ‘est’ ou ‘n’est pas’, ressemblance ou dissemblance, identité et différence, unité, pair et impair, etc, ce sont des ‘choses’ saisies par l’âme elle-même par elle-même (autê di’ autês hê psuchê), donc que l’âme entend elle-même pour certaines choses (être, beau et laid, bon et mauvais, celles qu’elle compare les unes avec les autres pour en examiner l’ousia, l’‘être’) (57), à travers les facultés du corps pour les autres : par exemple, dureté, mollesse par le toucher, mais leur ousia, leur contrariété et l’ousia de celle-ci, c’est l’âme qui les compare et discerne (185c-186b). Les unes dès la naissance sont entendues par les humains et par les animaux, les autres difficilement et à la longue par l’étude, condition d’avoir la chance d’arriver à la vérité; donc la science n’est pas dans les impressions (pathêmasin) mais dans les raisonnements (sullogismô) sur elles : par où, l’ousia et la vérité (186b-d). Ces syllogismes supposent des définitions, qui disent la stabilité du « auto kath’auto » (58) (des ousiai, motif qui semble remplacer les Eidê), qu’il faut garantir contre les héraclitéens, « les partisans du flux (tous rheontas) » (181a) - « discuter avec eux c’est comme avec des furieux » (179e) -, sans tomber toutefois dans l’immobilisme attribué aux parménidiens, selon lesquels « tout est un (hen panta esti) et est placé stablement en soi-même (auto en autô) sans avoir de région en laquelle se mouvoir » (180e). Les arguments de ceux-ci ne sont pas discutés : certes, ils sont plus proches de la stabilité souhaitée, mais leur refus de considérer le mouvement rendrait aussi la science impossible.
46. Ce balancement entre Héraclite et Parménide, entre le mouvement et le repos (immobile), se dénouera clairement dans le Sophiste, mais la question n’y est plus celle de la science, comme si l’impasse du Théétète sur la définition de celle-ci demandait de reprendre autrement l’une de ses dernières questions : comment se forme en nous l’opinion fausse ? (187d), malgré l’affirmation de Socrate, qu’ « on ne peut savoir ce qui est l’opinion fausse avant de savoir ce qui est la science » (200c). Or, au passage, Platon a suggéré la contradiction de Protagoras : pourquoi se faire payer pour apprendre aux autres, « si chacun se forme à lui seul ses opinions et si ces opinions sont toujours justes et vraies, […] pourquoi être obligés de fréquenter son école » ? (161d-e) ; de même qu’il faille beaucoup de « travaux et d’études » pour les raisonnements de la science (186c) revient à impliciter qu’il faut son école à lui. Tout se passe donc comme si le déplacement se faisait de la question de la science vers celle de ceux qui la po-sent ou plutôt la nient, avec « changement […] d’haut en bas » (Sophiste 242c). En plus du questionnement suscité par les débats avec le jeune Aristote, c’est donc aussi à cause des sophistes, à qui l’on veut faire la guerre sur leur terrain, et plus seulement les déprécier d’en haut (idem, 216c): il faut donc penser les choses du monde aussi, leur génération.

Subir la critique de Parménide avant de le critiquer

47. Pourquoi Platon, dans le Parménide, au lieu de faire Socrate critiquer ce philosophe comme il l’a fait pour Héraclite dans le Théétète, procède-t-il à l’inverse, en faisant Parménide critiquer les Formes idéales, comme s’il revenait à Socrate lui-même d’avoir une ‘fausse couche’ ? Sans doute sont-elles plus proches de Parménide, de son opposition entre l’être et le non–être, tout en étant incompatibles avec son refus de penser les choses du monde. Mais l’argumentation prêtée au vieux philosophe semble bien plus adéquate à Aristote (§ 3) ; plus qu’offusqué par l’introduction de la définition et de ses conséquences, il l’est par la séparation entre les eidê définis et les choses : « un eidos de l’humain séparé de nous ? » (130b-c) (59), c’est une aporie, dira-t-il un peu plus loin (133b). Chez Parménide lui-même, c’est sa mêmeté du dire, du penser et de l’être, du dire-(qui)-pense-l’être, qui semble s’opposer à la séparation, qui entraînerait qu’elles soient à la fois unes en elles-mêmes et multiples dans les choses, donc séparées d’elles-mêmes (131b). Socrate s’en défend : 1) à l’instar du jour qui, un et identique, est à la fois en beaucoup de lieux, sans être séparé de lui-même (131a) (60) ; 2) « peut-être chaque Forme idéale est seulement une pensée (noêma), existante seulement dans les âmes, donc une » (132b) (61) ; 3) elles sont stablement dans la nature comme des paradigmes, tandis que les autres (choses) leur ressemblent et en sont des similitudes ; la participation elle-même aux autres (choses) (hê methexis tois allois) naît des Formes idéales (gignesthai tôn eidôn) et n’est pas autre chose que leur ressembler » (132d). Cette dernière réponse mérite réflexion : paradigmes ou modèles ‘dans la nature’, les Formes idéales ne seraient plus célestes ? Socrate est-il prêt à renoncer à l’origine divine des vertus et de la sagesse pour garder la définition et la science des choses d’ici-bas ? Toujours est-il que Parménide ne tient pas compte de ces objections et laisse tomber le verdict final, la plus difficile aporie de la théorie des Formes idéales : si elles existent, elles sont inconnaissables par les humains, seul le dieu les connaît. « Nous ne pouvons connaître le beau lui-même, le bon, tout ce qui existe en lui-même » (134a-c), c’est la formule de la défaite du platonisme. Au lieu que ce soit Socrate à montrer pourquoi la doctrine de Parménide est incompatible avec la science - le Théétète le fait pour Héraclite -, c’est ici le vieux philosophe qui déclare : avec ton hypothèse, pas de science, Socrate ; c’est-à-dire, pas de science, Platon, sauf tournant.
48. Il se trouve que cette troisième réponse de Socrate (naît) est le seul endroit que j’ai su trouver dans les textes de Platon (62) qui soit proche de l’un des arguments de la critique par Aristote de la thèse de son maître, qui aurait prétendu que la Forme idéale d’humain engendrerait les humains, à quoi il aura répondu que des Idées engendrent des Idées et les humains des humains (63). Il s’agit en effet de la question de la filiation, de même que le Bien engendrant le Soleil dans la République (§ 27). La participation (metechês, avoir + avec, avoir part avec) admet la filiation - qui est un cas très fort de participation, peut-être même le plus fort, celui qui justifie le genos : l’engendré est identique à l’engendreur (64) - mais elle est plus ‘générale’ (ex. participer à la cité, à l’assemblée). Or, c’est cette future critique d’Aristote que développe Parménide : un esclave c’est d’un homme qu’il est l’esclave, pas du maître en soi, de l’essence du maître, de même que la maîtrise en soi c’est par rapport à l’esclavage en soi qu’elle est ce qu’elle est (133d-e). Je dois citer en entier le morceau dont ceci est l’exemple. « Toutes celles des Formes idéales qui sont ce qu’elles sont par leurs relations mutuelles tiennent leur être (ousian) de leurs relations les unes avec les autres, mais non de leur relations à ce que sont chez nous leurs ressemblances, ou ce qu’on voudra les appeler, d’où nous tirons en participant (metechontes) d’elles nos noms particuliers. D’un autre côté, les choses de notre monde qui portent le même nom qu’elles (les Formes idéales) existent par leurs rapports entre elles (choses) et non avec les Formes idéales, et c’est d’elles-mêmes, non de ces Formes idéales, que relèvent toutes celles qui sont ainsi nommées « (133c-d). Refus donc d’un rapport direct entre Forme idéale et les choses qui ont le même nom, refus de la fameuse participation, comprise comme filiation : c’est-à-dire, retour à l’avant du Cratyle, qui avait congédié les noms pour établir la connaissance des choses par les Formes idéales, dont j’ai proposé que c’était leur première apparition chez Platon (§ 15). Les Formes idéales, si elles existent là-haut, ont des rapports entre elles, nous ne les connaissons pas ; de même nos choses ont des rapports entre elles, ce sont les dieux qui ne les connaissent pas (65). Les conséquences de cette critique seront, dans le Sophiste, l’introduction de l’altérité comme ‘non–être’ par rapport à l’être du même, en bref le ‘parricide’. Mais elle ne sera possible que par la reprise du dire-(qui)-pense-l’être - non plus des noms mais du discours - que le Cratyle (66) avait abandonné pour pouvoir affirmer l’être des Formes idéales. Or, l’accent porté ici sur les rapports mutuels entre les Formes idéales correspond à leur désubstantialisation ou désontologisation (67), c’est quitter l’opposition être / non–être en termes d’exclusion, comme le platonisme l’a attribué à Parménide. Serait-ce donc le suicide de celui-ci dans le texte qui porte son nom ? Oui, mais pas celui du philosophe, celui du personnage fictif que Platon s’est inventé pour les besoins de sa cause, la lecture qu’il en a fait à partir de la définition de Socrate et pour en faire son partenaire ; il lui en a fallu l’autorité du vieux penseur (68) pour l’auto-critique rendant possible ce second tournant.
49. Tandis que cette première partie du Parménide a un rapport clair avec le questionnement du Théétète et du Sophiste, la deuxième a une tonalité conceptuelle que l’on ne retrouve pas ailleurs chez Platon, comme s’il s’agissait d’un document d’exercice scolaire qui ait été placé ici : comment Platon se figure les conséquences de la pensée de Parménide dans ses catégories à lui (69). La question de l’Un et du Multiple est décisive dans le débat du tournant, très proche de celle de l’Immobilisme et du Mouvement qui domine le Théétète et le Sophiste (où la question de l’Un servira de point de départ pour le parricide). Il est probable que ces 8 hypothèses soient des (im)possibilités logiques concernant la science. On peut penser que la première série de 4 hypothèses (l’Un existe) correspond au platonisme et que la deuxième (l’Un n’existe pas) à sa critique par le jeune Aristote (70). L’ensemble serait un exercice de critique dialectique pour quiconque souhaite prendre part au débat qui fait rage à l’Académie. La pointe : il s’agit de renouer le discours et l’être, il s’agit du parménidien dire-(qui)-pense-l’être. L’un et l’être, le tout et les parties, l’autre, le semblable et le dissemblable, ce sont des ‘genres’, catégorie qui domine tous ces textes, tandis qu’il n’est plus question ni du juste ni du beau ni du bon : les Eidê, en tant que Formes idéales, certes ne disparaissent pas mais deviennent des ‘espèces’ logiques, subordonnées aux genres (Philèbe et Timée). Les genres (genos : naissance, famille, lignée, race, génération) sont des catégories d’une pensée (logos, dianoia) qui pense la multiplicité des choses du monde, soumises à la naissance et à la mort, au temps et au mouvement, à la génération en somme (71).
50. En rapport avec le questionnement non-abouti sur la possibilité de la science du Théétète, on déploie ici d’une façon fort ample l’éventail des 8 (im)possibilités de science, entre Parménide et l’Un (ou Immobilisme) et Héraclite et le Multiple (ou Mouvement). Sans qu’il y ait des géomètres dans la scène, à la différence des autres dialogues de l’époque. Ceci donne, semble-t-il : a) deux impossibilités totales, incompréhensibles, les hypothèses III et IX ; b) deux ou trois impossibilités côté Parménide, les hypothèses I et VII (V ?) ; c) une ou deux impossibilités côté Héraclite, les hypothèses VIII (V ?) ; d) trois possibilités d’une certaine stabilité des eidê autê kath’autê : d1) sans rapport aux choses multiples, que des rapports entre eux, l’hypothèse II ; d2) les eidê substantialisés du platonisme, l’hypothèse IV ; d3) une sorte d’eidê de pensée désubstantialisés (qu’on dirait quasi heideggériens), celle qui est au plus près d’Aristote, puisque sans séparation en tant que telle, l’hypothèse VI.

Le retour au discours et la découverte de l’altérité

51. Venons maintenant au Sophiste où le tournant connaîtra enfin son dénouement. Quelques remarques concernant le cadre du dialogue. Il est placé à la fois à la suite du Parménide (217c, cité § 36) et du Théétète (l’ainsi nommé occupera encore la place de l’interrogé) ; à la place de celui qui mène les questions, un Étranger anonyme du cercle de Parménide et de Zénon (rupture d’avec Parménide, mais dans la continuité, comme on dit, car les choses seront conduites par un Éléate) ; marque classique chez Platon, quand il y innovation, d’invoquer la divinité (« est-ce un dieu de la réfutation ? »), les philosophes sont divins, « ils regardent d’en haut la vie de ceux d’en bas » (conception ‘hautaine’ de la philosophie). Il n’est plus question de maïeutique, qui semble remplacée par une argumentation scolaire dite réfutation et par la nouvelle méthode de la division par des parties (meros). C’est du nouveau chez Platon, il doit l’exemplifier avec la ‘classification’ de la pêche à la ligne (221b). C’est la première fois que Platon ‘analyse’ des choses du monde, sans égard, semble-t-il, aux Eidê du platonisme; si ceux-ci relèvent de la définition, ils semblent remplacés par la façon géométrique de la dichotomie, de couper en deux (le mot n’y est pas), en classant les deux parts (ou moitiés) (en des ‘espèces’, des eidê, des classes) et d’exclure l’un des deux termes. Sans mélange donc, avant le même et l’autre. Comme si le mélange était, sinon le retour de la définition au contexte d’où elle avait arraché le défini, tout au moins le retour de l’eidos comme pensée aux étants (un et multiples), après le refus d’en rester à la séparation.
52. La question de la science est posée à travers ceux qui s’en réclament : qu’enseignent-ils, les sophistes ? les choses divines et les visibles, la génération et l’être de toutes (choses), les lois et les affaires publiques ensemble, les arts et chacun d’eux (232c-d) ; ce sont des vrais concurrents de l’Académie, ou bien est-ce l’Académie qui est en train de leur faire concurrence en cherchant la science des choses de ce monde ? Je ne sais pas si l’on peut décider, en tout cas, selon Platon, leur science est d’opinions sur toutes (choses), pas la vraie (233c). Voici toutefois l’aporie : comment peut-on parler des choses sans dire vrai ? parler ou opiner faux peut réellement être sans contradiction ? ( 236e-237a). Pour parvenir à une science des choses du monde, Platon a déplacé la question (du Théétète : qu’est-ce que la science ?) vers celle de la possibilité de la fausseté, qui chez Parménide consistait à parler du non–être : « cette assertion implique l’audacieuse supposition que le non–être existe, car autrement le faux ne pourrait pas être » (237a). Il s’agirait de « dire ou penser le non–être lui-même selon lui-même (to mê on auto kath’auto) » (238c), de le dire ou penser en tant que ‘eidos’ : c’est là l’échec initial, d’où il faudra s’en sortir.
53. Pour y arriver, Platon pose une question impensable pour le platonisme, qui abhorrait les images comme copies de copies, des vivants–morts (§ 31). L’image est un autre (heteron), semblable au vrai (239d-240a). Voici la question : entre des choses semblables, on trouve un eidos commun ; mais s’il s’agit d’un original et de sa copie, non–vraie mais semblable, peinte, figurée, en image ? ce sera une possibilité de ‘non–être’ par le biais de l’autre. C’est quoi, ce ‘tel’ (ti) ? Pas vrai, mais semblable. Contraire ? N’existe pas ? Il existe d’une certaine façon, réellement une image, non–être (ouk on, avec ‘ouk’, ‘non’) appelée image (eikona) ; donc un certain (ti) entrelacé du non–être (to mê on, avec ‘mê’, ‘ne pas’) à l’être (tô onti) (240a-c). Voici donc que le non-être existe en quelque façon. Or, l’image a introduit la notion d’autre, autre que cela dont elle est la chose. Il s’agira ensuite de passer au discours et à la pensée. Ce qui ne peut se faire qu’avec violence – un parricide, voire une folie, un renversement de haut en bas. Le parricide (patraloian) (72) : « prouver avec violence que le non–être (dorénavant : to mê on) est en quelque façon et que l’être n’est pas de certaine manière », condition de pouvoir parler de discours faux, de simulacres, d’images, d’imitations, d’apparences (241d-e). « Je suis inexpérient pour une telle réfutation […] j’ai peur qu’après un tel aveu, tu ne me prennes par un fou, en me voyant changer moi-même d’un coup de haut en bas » (242a-b). C’est ici qu’il y a rupture, d’avec Parménide, certes (car à la suite de sa réfutation de la théorie ‘substantialiste’ du platonisme), mais en renouant aussi autrement avec lui (et c’est pourquoi Socrate ne pouvait pas être de la partie) : il s’agit, en somme, de sa ‘destruction’ (changer de haut en bas) – en sens heideggérien -, qui se fait en tenant compte de l’‘être et non-être’ du langage qui nomme et définit, selon le dire-(qui)-pense-l’être parménidien. En effet, après évocation de quantité de doctrines des anciens, on ne sait plus ce que c’est le non–être ni l’être non plus (243b-c), on fait donc table rase, un peu à la façon de l’initial ‘ne rien savoir’ socratique, on peut tout reprendre. S’il n’y a qu’un être, un et être, cela fait deux noms pour le seul (tô autô)? C’est déraisonnable de dire que tel nom est (hôs estin onoma ti) ; on arrive à la question de la peinture : l’image existe ? le nom existe ? il faut qu’il ait quelque existence, pas ‘réelle’ comme celle des choses : « poser que le nom est autre (heteron) que la chose, c’est dire (qu’il y a) deux quelque part (qui sont) tels » (244c-d). Voici que, comme tout à l’heure avec l’image, l’heteron entre en scène avec le nom et tout de suite après le même (tauton). Or, le nom (comme l’image) est autre et même que la chose nommée, mais à la différence de l’image, il l’est aussi d’autres choses nommées du même nom. Lesquelles deviennent par là, puisqu’elles ont le même nom, susceptibles d’être définies ; or, c’est ce que le Théétète cherchait au fond, des stabilités susceptibles de science. « Poser le nom comme le même (tauton) que la chose (autô), c’est nécessairement dire qu’il (est) le nom de rien, ou bien le nom d’un nom, de rien d’étant (on) » (244d), c’est dire que le nom ne soit rien sans chose, rien de chose. Sa fonction d’introduire l’autre étant accomplie, le nom disparaît de la discussion, qui se fait autour des catégories du Parménide. Un peu plus loin, la question de la science - « connaître ou être connu » (248d), « ce qui est identique à soi-même peut exister sans la stabilité ? (chôris staseôs, sans le repos) » (249c) - est posée à la façon du Théétète : il faut refuser l’immobilité universelle (de l’un ou de eidê multiples) et le mouvement de l’être en tout sens. Pour que la science soit possible, il faut refuser autant Héraclite que Parménide, le mouvement ou, en alternative, le repos, car aucun ne permet la science : il faut, coup de génie, les deux à la fois ! Pour ne pas « abolir la science, la pensée, l’intellect », « il faut imiter les en¬fants qui désirent les deux à la fois, reconnaître tout ce qui est immobile et tout ce qui se meut, dire l’être et le tout ensemble » (249c-d). Voici donc le Théétète abouti : ni Héraclite ou le mouvement ni Parménide ou le repos, mais les deux ensemble. Ce qui implique ramener le ciel des eidê à la terre de la phusis, de la génération, en dépasser la séparation.
54. On repart donc du mouvement et du repos à la fois : « […] en disant que tous les deux (mouvement et repos) et chacun d’eux existent également […] on pose l’être dans l’âme (to on en tê psuchê titheis) comme une troisième (chose) ajoutée aux deux autres, […] autre (heteron) qu’eux » (250a-c). Donc penser (73) le mouvement et le repos implique leur ajouter l’être, c’est çà la science ; or, voici que revient l’heteron, à la suite de l’image et du nom, maintenant avec la pensée de l’âme : il s’agit donc de Parménide (le dire-(qui)-pense-l’être) contre le Parménide du platonisme (la séparation être / non-être). Les eidê ne sont pas de l’être, mais de la pensée, du discours. C’est celui-ci, en effet, qui donne plusieurs noms à la même chose : elle est une, nous la posons comme multiple (251a-b). Chez les choses (unes) se mêlent (multiples) - sujet et prédicats, dans le langage de l’école - ce qui, au niveau du discours qui les définit, ne se mêle pas (les eidê, revendication de toujours de celui qui, à la suite de Socrate, a introduit la définition en philosophie). Ainsi les lettres se combinent les unes, pas les autres, pour former les mots (74), les sons musicaux aussi. Il y a des arts pour en savoir, de même il faut une science pour discerner les genres (ta genê), ceux qui se mélangent et ceux que ne le font pas, la science des (gens) libres, la philosophie (253b-c). Ta genê interviennent pour la première fois dans ce débat les concernant, ce qui permet de passer des ‘choses’ à la science. Et « […] nous serait-il arrivé, en cherchant le sophiste, de découvrir d’abord la philosophie ? » (253c). C’est ce que le Théétète cherchait.
55. Le débat connu établit donc les cinq genres : l’étant-être (to on auto), le repos (stasis), le mouvement (kinêsis), le même (tauton) et l’autre (thauteron) ; repos et mouvement ne se mélangent pas, le premier avec eux si ; chacun autre que les autres et le même qui lui-même ; le même, pas le même que l’être ; puis l’autre : parmi les étants (tôn ontôn) les uns eux-mêmes selon eux-mêmes (auta kath’auta), d’autres relatifs à autres (pros alla) ; il arrive que (sumbebêken) (75) tout ce qui est autre n’est ce qu’il est que par son rapport nécessaire à autre chose (254b-255d). Cinquième genre, l’autre pénètre tous les autres ; car chacun est autre que les autres non par sa nature mais par participer l’idée de l’autre (metechein tês ideas tês thaterou) (255d-e) et, comme il est autre que l’être, il est non–être (256d). En résumé, le mouvement logique a été le suivant : Parménide aurait pensé le rapport être / non–être en termes d’exclusion, tel que mouvement et repos s’excluent, ou bien l’un ou bien l’autre (ou grec, aut latin, non français) ; ici par contre on pense ce rapport en termes d’altérité, selon même et autre (mê, vel, ne …pas). « La nature des espèces comporte une communauté réciproque » (257a), car on est maintenant dans le registre de la pensée, et de la pensée de la génération (genos) terrestre qui demande que les eidê qui la concernent - puisque les vivants changent - communiquent entre eux. Tout se passe comme si le modèle de la génération des discours en Phèdre II et Théétète parvenait à contaminer la céleste solitude : céleste et terrestre à la fois, non plus séparés ; selon le Sophiste, toutes les autres doctrines sépareraient, soit vers le haut, soit vers le bas, le platonisme y compris (« les amis des Idées », 248a-b). La conclusion du débat des genres qui se mêlent (258e-259b) à la fois difficile et beau (259c), c’est que la science est possible : il ne faut pas « séparer tout de tout », car « délier chaque (chose) de toutes (les autres) c’est abolir tous les discours, car c’est par l’entrelacement réciproque des eidôn que le discours nous est né » (259d-e). En effet, cette bataille était opportune « pour (assurer) au logos d’être parmi (l’un) des genres de nos étants. Si nous en étions privés, le plus important, c’est que nous serions privés de la philosophie» (260a). Le discours a en effet trouvé sa place parmi les choses dont il parle : il n’est pas elles, tout en étant, d’une certaine manière, à l’instar des images, le même qu’elles. Ainsi le dire-(qui)-pense-l’être de Parménide est rétablit, si l’on peut dire, à l’égard des choses de ce monde. Mêmeté du dire et de l’être : « le discours, dès qu’il en soit un, est nécessairement sur quelque chose, c’est impossible qu’il soit sur rien » (262 e), et pourtant on vient d’établir la possibilité du non–être : ce ‘rien’ est le non–être de Parménide, il va de soi. Mêmeté aussi du discours et de la pensée : « pensée et discours ne sont qu’une même chose, sauf que le discours intérieur que l’âme tien en silence avec elle-même a reçu le nom spécial de pensée […] mais le courant sonore qui sort de la bouche a reçu le nom de discours » (263 e).

Penser la génération

56. Les deux livres qui se suivent, le Politique et le Philèbe, appliquent la nouvelle méthode, selon le nouveau ‘paradigme’ du mélange : l’un entre courage et modération, l’autre entre la sagesse et le plaisir, de même qu’ils établissent une hiérarchie des ‘sciences’ dans les domaines de la politique et de l’éthique. C’est en quelque sorte une confirmation de la citation d’Aristote d’entrée (§ 3) : Platon ne s’est adonné, avec la définition, qu’aux questions politiques et éthiques (pas à celles de la phusis). Et pourtant.
57. On trouve dans le Philèbe, repris ensuite par le Timée, une tentative de penser les vivants, leur génération, laquelle jusqu’ici a servi de modèle de pensée sans avoir été pensée elle-même. La présentation de l’aporie semble suggérer que Socrate, revenu à son poste d’autrefois d’avant le Parménide, reprend la position du platonisme, sous forme de controverse, peut-être didactique: « on conteste si eux (l’humain un, le bœuf un, le beau un, le bien un) sont des monadas (76) vraiment existantes (alêthôs ousas), puis comment chacune toujours (77) une elle-même (mian ekastên ousan aei tên autên), soustraite à la naissance et à la mort, peut être assurée de cette unité elle-même dans les choses de génération en nombre infini, soit dispersée et multipliée, soit toute entière coupée d’elle-même (eith’ holên autên hautês [hê autês] chôris) – inadmissible (78) – même et une à la fois (tauton kai hen hama) dans l’un et dans le beaucoup (en heni kai polla). Ce sont ces questions […] qui causent des apories » (15b-c). Tout de suite après, il y a rappel du Sophiste : « un et multiple sous le discours (hupo logôn) dans chaque dire » (15d), suivi de l’exemple des lettres et de « la voix qui sort de notre bouche est une et en même temps indéfinie en nombre pour tous et pour chacun » (17b). Une nouvelle pensée arrive à Socrate : « un cadeau des dieux aux humains, les anciens qui vivaient plus près des dieux nous ont transmis cette tradition : « toutes choses toujours dites être (sont issues) de l’un et du multiple, tenant en elles la limite (peras) et l’illimité (apeirian) unis naturellement (sumphuton) » (16c-d, voir aussi 20b, 25c), « il faut donc toujours chercher en chacune une forme idéale (mian idean) […] puis deux, trois ou plus […] mais aussi combien [d’espèces] elle contient entre l’un et l’illimité et ne pas passer tout de suite de l’un à l’illimité (16d-17a). Exemples de l’illimité : ceux qui ont plus et moins, excès et défaut ; s’il y a limite, mesure, ils cessent d’être ce qu’ils sont ; voici donc le critère : est illimité tout ce qui est susceptible de devenir plus ou moins, susceptible de ‘trop’ (24a-25a), comme chaud-froid, sec-humide (les 4 de la médecine grecque), plus ou moins abondant, rapide ou lent, grand ou petit, fort et doux (pour les actions, entre violent et tranquille). Le limité, lui, relève des nombres et de la mesure (l’égal, le double, ce qui rend commensurables les contraires, en y introduisant le nombre) (79). On arrive enfin à la proposition qui essaye de comprendre la naissance (des choses), comment elles viennent à l’être : « je pense qu’il y a dans les étants de l’illimité et de la limite, posons deux espèces, et la troisième (qui) de leur mélange ensemble (fait) un. Une quatrième : la cause du mélange mutuel des deux premières » (23c-d) (80). Ou bien encore : « l’illimité, la limite, l’essence (ousian) mêlée et née des deux autres, la cause du mélange et de la naissance », cette dernière avait été dite dêmiurgue (27b).
58. Le Timée reprend et améliore cette proposition : tout en laissant tomber le mélange, il remplace l’illimité par chôra (place, espace, région) et la cause-démiurge (81) par le modèle reproduit, un eidos. Il n’y a donc maintenant que trois genres : « ce qui naît (to gignomenon), ce en quoi il naît (to en ô gignetai) et ce à la suite de quoi croît (phuetai) ce qui naît » (50d). Sans doute, le sens le plus général du mot gignetai est ‘devenir’, au sens de ‘venir à un autre état’, d’‘arriver’, une des formes (à l’aoriste) du verbe ‘être’ ; n’empêche que, s’agissant de personnes - et c’est le sens originel du mot (chez Homère) – il signifie ‘naître’. D’ailleurs, l’usage de phuetai signale que c’est surtout des vivants (dont les changements consistent d’abord dans la naissance et dans la croissance) qu’il s’agit ici. En effet, le texte enchaîne tout de suite après : « en outre, on peut juste-ment assimiler ce qui reçoit (dechomenon) à la mère, ce à la suite de quoi au père, la nature du mélange des deux à l’enfant » (ibidem). Ce qui signifie que quand Platon est arrivé, en reprenant son premier essai dans le Philèbe, à penser ce que Heidegger appelait la « venue à l’être », il l’a pensé comme naissance et croissance de ce qui est né. Il serait intéressant de suivre l’utilisation du mot genos chez lui (notamment avant ce tournant), car il semble ici fort ajusté, dans le sens d’où vient le mot généalogie : celle-ci est la forme sociale de délimiter la fécondité des humains, de situer et de guider la croissance de chacun. Platon ‘généralisait’ ici le mot, c’est-à-dire qu’il délimiterait (définirait) le chaos de ce qu’il y a à penser, comment les étants de même nom et définis selon le même eidos viennent-ils à l’être. La génération a été longtemps modèle de pensée chez lui, pour les choses nées de leurs Eidê éternels, le Soleil fils du Bien, le discours fils de l’âme qui les accouche: sa pensée arrive finalement au bout, à la génération elle-même. En effet, le Timée se donne comme l’achèvement du discours de Platon, sa cosmogonie, son « discours sur l’univers » (92c). Discours donc sur le commencement, mais qui, à un moment donné de son parcours (48a-b), c’est Derrida qui le signale (82), revient à un commencement avant le commencement, où, en plus des « deux eidê que nous avions distingué » (48 e) – et ce sera le ‘père’ et le ‘fils’ –, il faudra un troisième genre, chôra, ni étant ni être, ce qui reçoit des eidê et donne lieu à des étants. Dans l’interprétation de Derrida, ces deux eidê seraient l’intelligible et le sensible, la binarité oppositionnelle du platonisme, chôra l’intervalle, l’espacement non-originaire avant l’origine, et surtout pas la ‘mère’, ‘nourrice’, avec laquelle il y a comparaison pourtant. C’est-à-dire que, toujours selon Derrida, ce dernier texte, après le tournant, garderait le schème père–fils qui a servi de modèle de pensée au platonisme : malgré l’exemple, il n’y aurait pas introduit le féminin. Sauf si l’on songe qu’il s’agit de la venue à l’être de chacun des étants terrestres, et que parmi ces venues, les naissances des vivants, et singulièrement celles des humains, ne sont pas seulement un cas parmi d’autres (les productions des arts), elles sont la venue à l’être par excellence ; alors peut-être faille-t-il dire que ce ‘chôra-n’est-pas-la-mère, la-nourrice’ soit à lire aussi comme dénégation, qu’elle l’est aussi, le texte l’explicite : donc non et oui, il s’agirait déjà de philosophie et de phusis, tout près d’Aristote. Car il est probablement impossible de décider dans ce tournant (après le) (du) platonisme. Celui-ci est la séparation (chôrismos) entre les Eidê (qui seuls sont) et leurs reproductions terrestres (qui naissent et meurent, qui donc ne sont pas) ; le tournant, lié aux discussions avec le jeune Aristote, contredit la séparation, conduit à l’approche de la génération (Philèbe et Timée). Difficile de décider que c’est encore du platonisme (séparation du père et du fils) ou que ce n’en est plus, chôra ne permettant plus cette séparation entre être de l’un et non–être de l’autre (83). Il me semblerait que la lecture de Derrida, restreinte au seul texte de Timée, décide pour le platonisme, peut-être. Oui ou non ? Oui et non ?

L’ouverture de l’espace pour la Physique d’Aristote

59. On ne peut pas, en lisant ces tentatives de penser la génération, ne pas songer à Aristote, disciple de Platon. C’est clair qu’il y aura quelque chose de ses hupokeimenon (substrat ou sujet) et eidos selon le logos dans « l’illimité et le limité » du Philèbe, dans « chôra et ce à la suite de quoi croît ce qui naît » (l’eidos du platonisme, ou son héritier), comme l’exemple de l’or (Timée, 50c) le confirme (84). Mais sans rapport à l’explication du mouvement, qui est le cœur de l’ousia dans la Physique : Platon, mathématicien, a sans doute toujours eu un mauvais rapport au temps. On peut comparer tel passage du Philèbe (15a) - l’unité de l’humain, du bœuf, du beau, du bon, les anciens eidê du platonisme, les ‘prédicats’ de la logique ou les ‘adjectifs’ de la grammaire médiévale, en bref les définis que l’on retrouve ‘semblablement’ dans beaucoup de ‘substances’ unes, des ‘choses’ qui ont le même nom – les comparer avec les catégories d’Aristote ; ces dernières correspondent à l’ousia première (substance une), les autres à l’ousia seconde (essence, espèce et genre dans les semblables), mais il faudrait ajouter les accidents (adjectifs proches du singulier, dissemblables entre eux, au dessous des ousiai secondes). Qu’Aristote ait gardé le même nom (ousia) signale qu’il n’y a plus chez lui de séparation entre substance et essence, entre les choses de la phusis et leur définition. Ce qui m’importe ici – tout en rappelant que Heidegger a dit que “la Physique d’Aristote est, en retrait, et pour cette raison jamais suffisamment traversé par la pensée, le livre de fond de la philosophie occidentale” –, ce n’est pas l’opposition entre le disciple et le maître, mais l’inverse. Ma lecture, il y a quelques années, des premiers livres de la Physique m’avait laissé le sentiment d’une admiration immense par le génie inventeur du grand Stagirite. J’en viens maintenant à comprendre que Platon avait fait le gros travail relevant de l’invention de la définition, c’est ce travail que Aristote - quoi qu’il en soit de l’importance de sa contribution pour l’avancée de la pensée du maître – a trouvé en entrant à l’Académie, qui lui a permis l’invention de son ousia physique, puis de poursuivre ses découvertes par disciplines. On peut, en effet, remarquer que, dans Timée, le discours sur les corps, les sensations, les organes de l’humain, circulation et nutrition, respiration, etc., en parlant parfois du Même et de l’Autre, c'est l'ébauche de ce qu’Aristote fera en tant que physique : Platon s’occupe donc pour la première fois de ces questions, rendues possibles par le Sophiste. Auguste Diès écrit ceci : «Quand on voit que ce second livre (des Homoia, de Speusippe) (85) et l’Histoire des Animaux d’Aristote énumèrent souvent les mêmes classes, presque toutes les mêmes espèces, on ne saurait méconnaître tout ce que ces exercices dialectiques de l’Académie ont préparé de matière autant que de méthode à la science aristotélicienne » (86).
60. Il y aura eu donc trois époques des écrits de Platon : la période socratique, le platonisme et ce que l’on pourrait dire post-platonisme, voire pré-aristotélisme. C’est le second qui a survécu, que l’on désigne toujours sous le nom de Platon.

Platon et Socrate

61. Pour terminer, il faut réévaluer la place de Socrate dans le texte signé par Platon. D’abord, que l’immortalité de l’âme ait été développée, par une sorte d’argumentation ‘substantielle’, disons, le jour de la mort de Socrate, c’est-à-dire comme s’il s’agissait tout d’abord de la démonstration de l’immortalité de l’âme vertueuse et philosophique de Socrate, cela implique la conviction philosophique chez Platon que l’âme de Socrate est définitivement chez les dieux, qu’elle ne reviendra plus à prendre corps. Ceci pourrait, semble-t-il et mutatis mutandis, être comparé à la résurrection et divinisation de Jésus par ceux qui l’on suivi : dans les deux cas, c’est la proclamation de la grande qualité de ce qu’ils ont fait, comment ils ont vécu, l’enseignement d’une nouvelle manière de faire, d’une nouvelle manière de vivre, plutôt que des nouveaux savoirs ou doctrines. Dès lors, peut-être pourrait-on comprendre ce que j’ai appelé pseudo-épigraphie un peu à la ressemblance de la façon comme la ‘pratique–savoir’ de Jésus a été la source du christianisme. Socrate serait chez Platon, qui se veut son disciple fidèle, une sorte de porte-parole qui le dépasse, comme s’il parlait d’un lieu quasi divin, comme s’il s’agissait d’une quasi révélation, en un sens grec. Peut-être que, plus que d’un lien entre recherche de la vertu (de la sainteté, en catégories chrétiennes) et du savoir, il faille parler de leur unité préalable, accentuée par la démonstration de l’immortalité de l’âme faite sur la condamnation à mort du juste et sage Socrate. C’est le tournant de ce que j’ai dit post-platonisme qui les dissociera. Il s’agirait donc de comprendre que Socrate aura été pour Platon – qui connaissait déjà Héraclite par l’intermédiaire des leçons de Cratyle et a connu ensuite Pythagore et Parménide – une sorte de révélation de quelque chose de tout à fait nouveau, cette recherche de la vertu politique par le jeu dialogique vers les définitions. C’est à partir de lui, tout d’abord par la reprise de ses dialogues, qu’il entreprend la poursuite de cette recherche, comme une ‘enquête’ plus qu’un savoir.
62. Voici ma petite fiction. Au tribunal, Platon, ami et disciple, y est en tant que témoin de la ‘vie’ de Socrate. Mais il n’est pas présent à la prison - « Platon, je crois, était malade » (Phédon, 59b) -, il n’est pas le témoin de sa mort, ce dénouement le rend malade, il ne peut pas témoigner du départ, car sa pensée ne part pas, elle continue dans son écriture à lui, Platon. Que l’on songe à ce qu’a pu représenter pour un athénien la lecture de la République où Socrate propose - un ‘je’ qui revient constamment (87) - la refonte de la cité, pour un athénien qui le lit une dizaine d’années après que la cité l’ait condamné à la mort. La pensée d’un absent de l’ici, du lieu du corps, qui se promène ciel et terre (Théétète, 173e, § 39), le portrait de Platon d’ailleurs plutôt que celui de Socrate. Car il s’absente à son tour de son écriture, Platon, quand on le lit l’on ne retrouve que Socrate, liés à jamais, inséparables, le philosophe et son mignon (comme jadis Parménide et Zénon visitant Athènes). Le retour de Socrate dans le Philèbe, dont le nom évoque la philia, l’amitié, l’amour de la sagesse : il revient pour qu’ils soient liés à nouveau, après tout ce processus d’intellectualisation scolaire de la philia–sophias, pour relier les plaisirs purs de l’âme et la sagesse, l’amour des garçons d’autrefois comme entrée dans la sagesse, dans la philosophie, pour qu’on ne puisse plus jamais décider entre maître et disciple, entre qui et qui, entre Socrate et Platon, entre Platon et Socrate. Que d’une façon générale, on ne peut jamais, dans l’œuvre de n’importe qui y dissocier, en faveur ou contre, ce qui renvoie à ses maîtres, voire à tous les gens avec qui il a échangé, entre écoute et parole.
63. Sans être le père du platonisme - puisqu’il ne savait pas, il était stérile -, Socrate aura été l’accoucheur de Platon. Apparemment Aristote a réussi à provoquer un nouveau tournant chez Platon, ce qui serait l’envers de la maïeutique, le disciple qui n’obéit pas au maître, l’accouché qui s’impose à l’accoucheur. Ce coup-là, Platon l’a mérité, il l’avait fait aussi, on l’a vu. Dans ces accouchements entre hommes, on ne pourra être sûr des rôles d’un chacun.

(1) Au début du dialogue du Parménide, censé se passer avant la naissance de Platon lui-même, on trouve une fiction concernant la transmission de ce dialogue sans école ni écriture, par quelqu’un qui dans sa jeunesse l’avait appris par cœur d’un témoin et qui le raconte maintenant, quelqu’un qui ne se dévoue plus à la philosophie, qui est retourné à l’équitation, aux affaires des maisons. Or, il s’agit d’Antiphon, demi-frère de Platon (les deux interlocuteurs de la République sont cités aussi) : en plus de la confirmation de l’auteur de la fiction, on évoque les deux formes d’héritage, l’une auprès de l’autre.
(2) Avec l’autre institution portant des textes, l’église.
(3) Il faudrait réfléchir sur le fait que nombre des dialogues de Platon sont « rapportés », « dont l’origine ou la première énonciation semble toujours relayée » (Derrida, Khôra, p. 65), « chaque récit étant le réceptacle d’un autre », « lieu d’accueil ou d’hébergement « (idem, p. 75). Voici l’une des possibilités, qui n’empêche pas d’autres : il y serait question du jeu du texte ‘gnoséologique’ comme intemporel, hors de l’ici et du maintenant ; on déplace les contextes d’énonciations pour les dévaluer, cacher leurs marques singulières de l’écriture.
(4) En accord avec la justification du Phèdre pour l’écriture : aider celui qui a écrit pour plus tard (§ 31, aussi Théétète 143a).
(5) Je suis ici la leçon de G. Colli (Nature aime se cacher, l’éclat, 1994, originel italien de 1948), sur les trois éditions du Phédon (respectivement Phédon I, 57a-69e et 114c-118, puis Phédon II, 69e-95e et107b-114c et Phédon III, 95e-107b) et les deux du Phèdre (respectivement Phèdre I, 227-257b et Phèdre II, 257b-279c). L’Apologie de Socrate, le Criton et le Phédon I forment une sorte de trilogie tragique (à leçon anti-tragique, celle que le vertueux doit accepter, voire désirer la mort), comme Platon lui-même le donne à entendre (« pour moi, c’est en cet instant que la desti-née m’appelle, comme dirait un héros de tragédie », Phédon I, 115a). Les poètes en composaient, trois tragédies concernant une maison, la règle étant, selon la Poétique d’Aristote (4.1449b12-13), que l’action devrait durer un seul jour (pendant lequel était raconté ce qui aurait été arrivé auparavant), règle que Platon observe. Il semble bien que ces trois textes auront été les premiers que Platon aura écrits. Pour les citations de Platon, on se servira de la traduction de Chambry dans la coll. Garnier Flammarion (de Baccou pour la République), avec parfois de petites corrections dans le sens de la littéralité.
(6) On peut penser que le but de la définition était de fixer sur elle l’attention intellectuelle, rendant ainsi possible le développement de la vertu dans le disciple, dans l’âme duquel elle s’était éveillée.
(7) Tout autrement, certes, Freud en aura hérité, la destruction heideggérienne du ‘substantialisme’, la déconstruction derridienne : se défaire de l’appris dans la cité serait condition d’accès à un savoir libérateur.
(8) Les nouveaux interlocuteurs sont deux frères de Platon, Glaucon et Adimante. Est-ce parce que Platon va plaider pour l’abolition des maisons (de la propriété privée, du mariage, de la paternité et de la maternité) qu’il prend les gens de sa propre maison à témoin ? On peut aussi faire remarquer que, sans aucun prologue, c’est d’emblée Socrate qui raconte ce long entretien, y compris son cadre initial, en usant du ‘je’ et sans aucun interlocuteur de ce récit dans un prologue, comme il arrive, par exemple, dans le Protagoras et dans l’Euthydème. Or, il semble que cette façon de faire ne se retrouve (sauf l’Apologie qui est un cas particulier) que dans le Charmide, où il s’agit d’un cousin de Platon (et d’un oncle, Critias, qui revient avec Timée dans les dialogues qui ont leurs noms): on pourrait soupçonner que son jeune cousin soit une façon discrète de raconter sa rencontre à lui, Platon, avec le maître. La question se pose : quelle serait la raison de cette énonciation en ‘je’ ? Elle souligne sans doute la pseudo–épigraphie, peut-être à la façon d’une dénégation, soit qu’il n’ait pas encore songé à le remplacer, soit qu’ici – c'est grande thèse de Platon – il ne le fallait surtout pas.
(9) Méthode qui, signale Baccou en détail (note 65, p. 394), est suivie systématiquement dans les livres II-IV et VIII-IX, pas dans les autres.
(10) Comme si Platon signalait la différence entre Socrate, qui dialogue, et lui, qui écrit (des dialogues, certes).
(11) Les livres V-VII sont appelés « la grande digression », sans qu’à ma connaissance on ait repéré la couture ; pourtant, selon le témoignage d'Aulu-Gelle, Xénophon aurait connu deux éditions, qu’il aurait réfuté. Il y aura donc eu, d’abord une édition du livre I, parmi les autres textes socratiques sur les vertus, ensuite une première édition de la République, comprenant les livres I-IV et VIII-IX, où il était question de la communautés des femmes sans argumentation, ce qui aurait eu des incidences fâcheuses, notamment une comédie d’Aristophane se jouant de cette doctrine invraisemblable, à quoi donc aura répondu ensuite, de façon argumentée, la deuxième édition, la nôtre, en s’y ajoutant l’ontologie des Formes idéales. Sans que G. Colli en parle, les coutures entre Phèdre I et II et entre Phédon I et II sont faites de façon telle qu’on ne les remarque pas, tandis que celle entre Phédon II et III est un bel artifice littéraire : « ces paroles de Socrate furent suivies d’un silence qui dura longtemps. Lui-même était visiblement absorbé par ce qui avait été dit au cours de l’entretien et la plupart d’entre nous l’étaient aussi. Cependant Cébès et Simmias s’entretenaient entre eux à voix basse et Socrate, s’en étant aperçu, s’adressa à tous les deux […] » (84c), cette phrase finale étant semblable à la couture entre les livres IV et V de la République (449b).
(12) « La cité dont nous avons tracé les plans […] est située en discours, puisque je ne sache pas qu’elle existe en aucun endroit de la terre. Mais il y en a peut-être un paradigme dans le ciel pour celui qui veut le regarder et en regardant y résider soi-même. Au reste il n’importe nullement que cette cité existe ou doive exister un jour : c’est à ses lois à elle seule, et de nulle autre, que le sage conformera sa conduite » (592a-b).
(13) L’admirable libre de G. Colli, Nature aime se cacher, critique ses devanciers d’avoir privilégié le côté intellectuel au détriment ce qu’il nomme ‘mystique’ et qu’il avait illustré chez les dits Présocratiques, mais à son tour, trop fidèle à Nietzsche peut-être, il réduit la dimension intellectuelle à une décadence du vieux Platon, en regrettant que le rationalisme (et le pessimisme religieux et l’ascétisme romantique) ai(en)t pris le pas sur le mysticisme dionysiaque (non religieux). « Naît alors la science, comme système de savoir détaché de la vie : la connaissance est une fin en soi, subordonnée seulement à une unité constructive » (p. 313). Le souci du politique et de la paideia lui-même, de l’éducation des jeunes en vue de la vie politique, serait tardif et ferait partie de la décadence (p. 270). C’est toutefois dommage que ses analyses se tissent dans les concepts de la descendance européenne de cet intellectualisme décrié, de l’opposition sujet / objet, noumène / phénomène.
(14) La difficulté principale de nos lectures de ces textes est que nous en dépendons dans nos catégories à nous, que ce soit pour les accepter ou pour les critiquer. Il est impossible, à la limite, de les lire comme si nous étions des lecteurs du 4e siècle av. J.-C., tellement le débat Platon / Aristote, tout au long de l’histoire du Christianisme et puis de l’Europe, a été ‘fondateur’ de notre modernité et philosophique et scientifique.
(15) Exemple d’ancienneté de ces textes, Criton 47d fait allusion à l’âme sans la citer, ce qui oblige le commentateur de l’expliciter en note 43, p. 184.
(16) C’est ce que montrent les portraits admirables de Parménide, Héraclite et Empédocle par Colli.
(17) Le mot est traduit d’habitude soit par Forme soit par Idée, la première disant dans nos langues le rapport quasi métaphorique à la vision (eidos, eidein), la seconde l’ancestralité platonicienne des ‘idées’ européennes. Les deux connotations étant à garder, j’opte par Formes idéales.
(18) Le rêve arrive et s’impose au dormeur, insiste sur lui, ce sont ses images qui ont l’initiative, pas lui-même. C’est donc une pensée qui n’est pas de Socrate, qui lui est imposée par sa répétition. Nietzsche dira que « la pensée vient quand elle veut, non quand je veux » (Par delà le Bien et le Mal, § 17).
(19) Sans que Platon s’y réclame ; à ma connaissance, le nom de Parménide n’est cité par Platon avant le Théétète, le Parménide et le Sophiste. Mais les deux derniers textes seraient incompréhensibles s’il n’y avait pas eue de décision envers Parménide autour des Eidê : pourquoi n’a-t-elle pas été avouée ?
(20) Qu’ils soient insuffisants, c’est une évidence : tous, même les enfants, s’en servent couramment sans connaître ‘l’essence’ des choses nommées.
(21) Pourtant, la définition est faite elle aussi par des noms, elle est essentielle à l’apprentissage qu’il essaie chez les jeunes gens sans le réussir.
(22) Un peu plus loin: « puisque tu désignes ces choses multiples [figures] d'un seul nom » (74d).
(23) Attention : Diotime en est. C’est une troisième hypothèse à ajouter à celles du § 4 : quand Socrate invoque une expérience de ce type, songe ou révélation ‘d’origine divine’, c’est Platon qui signale un point de son éloignement du maître, renforcé d’ailleurs par le doute émis sur cette hypothèse venant de lui.
(24) Savoir c'est oida: j'ai et conserve sous mes yeux, dans ma pensée; subj. eidô; eidon, vb. à aor., idein inf., qui sert d'aor. à oraô, voir, observer, examiner; voir en pensée, considérer; eidos: aspect, forme, apparence, visage; caractère propre à une personne ou chose, sa nature; groupe avec les mêmes caractères, espèce. Oida et eidos sont donc de la même famille, comme si en français ‘savoir’ jouait avec ‘voir’ et avec ‘visage’.
(25) « Ni science ni ignorance » (Banquet, 202a), échappant à l’opposition parménidienne entre l’être (la science) et le non-être (l’ignorance), République 477d-478).
(26) Comme celle des philosophies européennes qui en sont dérivées, de Descartes à Husserl (Heidegger, Questions IV).
(27) Aristote fera de l’âme l’ousia en tant que ‘forme’ du vivant, principe tout autant des sens corporels : le langage, faisant partie du logos, reste l’obstacle caché aux Européens, semble-t-il, jusqu’à Nietzsche et Heidegger.
(28) [Phèdre 251a, Théétète 150b, Timée 91a] [Phèdre 251e-252a] [Republique 403b et surtout VI 490b] [Phédon 87d, Timée 43a] [Republique, 490a]
(29) « Le fait de poser le ‘bien’ comme ‘fin’ introduit la conception pyramida¬le du monde, qui marque un tournant décisif dans l’histoire de la philosophie. […] le réel se différencie en un multiple non plus coexistant sur un même plan comme xunon [continu], mais disposé sur une échelle de valeurs morales remontant du bas vers le haut » (Colli, p. 285).
(30) Reprise de ce que l’on vient de lire dans le Banquet, qui chez celui-ci était raconté avec grandeur et maintenant est cité posément : il semble claire la précédence de l’un sur l’autre.
(31) C’est la définition qui sépare les contraires : notamment le Bien et le Mal (§ 28).
(32) Attention Philèbe : ce n’est pas nouveau, il s’agit de penser ce qui avait été posé depuis longtemps.
(33) Le jour comme semblable à la présence de l’eidos dans le Parménide 131b (objection de Socrate pas accueillie par Parménide).
(34) Aristote en fera la critique, faut voir si le propos se répète ailleurs. Je n’ai pas trouvé.
(35) C’est le Bien avant les choses du monde, la place ouverte dans le gnoséologique grec pour le Dieu de la Bible, quand ces deux écritures se rejoindront pour en faire la théologie chrétienne.
(36) Andros : un homme, pas un anthrôpos, un humain (homme ou femme).
(37) C’est la problématique de la souffrance du juste dans le livre biblique de Job (du final du V siècle av. J.C. peut-être), qui se termine dans l’impasse ; c’est deux ou trois siècles plus tard que l’on trouve (dans 2 Maccabées 7, 9-36 et 12, 43-46 notamment) chez des Juifs, qui n’ont point la notion d’âme, témoignage de la croyance en la résurrection des morts (empruntée aux Perses probablement). Chez Platon, la problématique reçoit comme solution la récompense d’une vie heureuse de l’âme au-delà de la mort, qui triomphera dans le christianisme (la résurrection restant, pour ainsi dire, dans un coin du Credo, sans insistance théologique).
(38) Celui-ci, antérieur à toute démonstration concernant l’immortalité de l’âme, disait « qu’au temps de Chronos, il y avait à l’égard des humains une loi, qui a toujours subsisté et qui subsiste encore parmi les dieux, que celui qui a mené une vie juste et sainte aille après sa mort dans l’île des Bienheureux pour y séjourner à l’abri de tout mal dans une félicité parfaite, et qu’au contraire celui qui a vécu dans l’injustice et l’impiété aille dans la prison de l’expiation et de la peine qu’on appelle le Tartare » (Gorgias, 523b) (attribuée à Homère par Platon, cette légende se trouve en effet chez Hésiode).
(39) Note de l’éditeur : tradition orphique, chez les pythagoriciens, Empédocle et Pindare.
(40) Comme déjà République III 613b, cité à la fin du § 28.
(41) Relevons en passant la distinction entre des mots, disons d’usage courant, tel ‘fer’ ou ‘argent’, sur lesquels tous sont d’accord, et les mots ‘juste’ ou ‘bon’, qui relèvent de l’éthique, sur lesquels les avis sont partagés (263a), les seuls à poser des problèmes de persuasion par le discours.
(42) L’écriture ‘au dedans’ de l’âme, déniée donc l’opposition dedans / dehors qui gouverne cette subordination de l’écriture.
(43) « Méprisé ou injurié injustement, il a toujours besoin du secours de son père, pas capable de se défendre lui-même [c’est quoi le père ? celui qui s’est retiré, comme dans la copule et qui doit garder son enfant tant qu’il est petit ; ici il est comme orphelin, il y a quelque chose de semblable dans la lettre de Paul aux Galates, père et héritier orphelin]. Le laboureur qui traite sérieusement de ses semences, pour les voir croître huit mois après. Celui qui a le savoir du juste et du beau et du bon […] n’écrira pas sérieusement dans l’eau [inutile, proverbe] en semant avec de l’encre par la plume des dis¬cours incapables de se défendre, incapables d’enseigner suffisamment en vérité. […] C’est mieux de planter et semer avec la science dans une âme, selon les règles de la dialectique, des discours capables de se défendre eux-mêmes et celui qui les a semés, et qui, au lieu de rester stéri-les, portent une semence [la parabole évangélique de la semence et des terrains] qui donnera naissance en d’autres âmes à d’autres discours, lesquels assureront à la semence toujours renouvelée l’immortalité, et rendront ses dépositaires aussi heureux qu’on peut l’être sur terre » (275d-277a).
(44) Ce qui impliquerait de creuser un long intervalle entre les textes que l’on vient de lire et ceux qui suivent, en commençant par le Théétète. De même que Phèdon II et III ont l’air de terminer la séquence du platonisme (il ne sera plus question de l’immortalité de l’âme, c’est une démonstration réglée), Phèdre II inaugurerait celle de sa mise en question.
(45) Amorcé par le discours de Diotime, c’est ce tournant qui a tellement gêné Colli. Mais intellectuel et spirituel ne sont jamais séparés, c’est plutôt une question d’accent. Par exemple : « quand l’opinion réellement vraie et ferme sur le beau, le juste, le bien, et leurs contraires, se produit dans les âmes, je dis que c’est du divin qui naît dans une race à démons » (Politique, 309c).
(46) Avec la référence qu’il doit aller tenir compte de l’accusation en tribunal (qui le condamnera), ce qui fait que l’Euthyphron, qui débute à cet endroit et moment, un texte de la toute première époque de Platon, devrait se passer après le Théétète et avant le Sophiste ! Ceci montre qu’il ne faut pas trop presser ces détails des mise–en-scène de Platon, qu'ils relèvent surtout de sa fiction d'écrivain : dans ce texte ancien, le motif de ce détail semble être l’objet du dialogue, la piété envers les dieux, et l’impiété dont Socrate est accusé (Euthyphron, 3b).
(47) Lues du point de vue de Platon ; elles passeront ainsi à la postérité, ce que, à la suite de Nietzsche, conteste Colli, et tout aussi bien Heidegger.
(48) Le jeune Platon, avant d’avoir suivi Socrate, avait été disciple de l’héraclitéen Cratyle.
(49) « Tous les sages, l’un après l’autre, à l’exception de Parménide, sont d’accord sur ce point, Protagoras, Héraclite, Empédocle, et parmi les poètes, […] Epicharme, […] Homère » (152e).
(50 Comme si Socrate avait été l’inventeur des Formes idéales ! Aristote a raison de critiquer ses ‘successeurs’ (§ 3).
(51) Cette hypothèse de lecture amène en conséquence de retarder la rédaction de tous ces textes, à partir peut-être de Phèdre II, vers 362 peut-être, pour donner à Aristote le temps de mûrir un peu. Platon aurait 66 ans, avant son dernier voyage (361-360). Ou bien serait-ce après son retour ?
(52) La question se pose : pourquoi Parménide, me semble-t-il, n’est jamais cité avant ces textes du tournant ? Faut-il penser que Platon n’aura compris le rôle de Parménide dans sa pensée à lui que lors de ses discussions avec Aristote ? Ce qui ferait croire que l’on ne reconnaît ses dettes qu’au moment de rompre avec elles.
(53) Malgré qu’elle ait été posée avec l’exemple de la géométrie ! D’ailleurs, la question des vertus disparaît presque, elle aussi, de ces textes intellectualisés (on s’y réfère en Théétète 176b-c et Parménide 130b-c).
(54) Ce que Protagoras niera (170a-c) et sera la question essentielle pour définir le sophiste dans le Sophiste.
(55) Sauf dans le savoir les accoupler, science aussi des sages-femmes ; aussi Socrate renvoie les jeunes qui ne sont pas en état de grossesse, à Prodicos ou à d’autres (‘professeurs’) profitables.
(56) Même pas le dieu de l’accoucheur, qui a rapport à l’accouchement. Si l’expérience de pensée, dans une âme immortelle qui rejoindra les dieux quand elle sera (philosophiquement) vertueuse, qui est donc connotée au monde divin, était, selon Platon, due directement au dieu, sans doute qu’il l’aurait dit d’une façon plus ou moins claire. Pour la comparaison avec Paul, ç’aurait été bien plus probant.
(57) Traduisons ainsi avant sa définition par Aristote.
(58) C’est la formule classique du platonisme pour les Formes idéales.
(59) C’est, comme on sait, l’une des critiques du Stagirite, que ses Catégories reprennent en gardant le même mot, ousia, pour la ‘substance’ (ousia première) de la chose singulière et pour son ‘essence’ générale (ousia seconde).
(60 Un joli argument qui semble renvoyer à la place de la lumière en République 507c-508c.
(61) Ce qui semble annoncer l’idée européenne classique, qui pointe chez Occam dans sa critique nominaliste du réalisme médiéval, avant d’être la trouvaille de Descartes.
(62) Mais ma traduction est discutable...
(63) Argument critique que j’ai lu quelque part il y a longtemps mais n’ai pas su retrouver, malgré le recours à une spécialiste.
(64) ‘Conception’ sans doute antérieure à Platon : penser est tout d’abord penser la génération, ou bien ses conséquences (comme le dit le mot ‘conception’, notre ‘concept’). C’est justement ce que je cherche, question que j’ai trouvée d’abord dans les travaux de la philosophe portugaise Teresa Joaquim sur le rapport entre les deux ‘conceptions’, celle des enfants et celle des concepts. « Général : ce qui convient à plusieurs individus (ou groupes, dont chacun est considéré comme un tout indivisible) », opposé à singulier, individuel, particulier » (Lalande). À l’origine, ce serait donc la famille opposée à chacun de ses membres.
(65) Aristote pensera de même pour son Moteur immobile, autarcique, ne connaissant rien hors de lui.
(66) L’interrogation de la possibilité du discours faux dans le Sophiste doit restituer le langage, et les images, comme étant quelque chose sans être réellement une chose
(67) C’est qu’elles soient pensées comme ‘substantielles’ qui crée ‘séparation’ par rapport aux choses correspondantes. Il semble que les trois objections de Socrate pour sauver ses Formes idéales déjà les désubstantialisaient. Malgré l’anachronisme d’une telle affirmation, car c’est Aristote qui a créé le motif philosophique traduit en latin par ‘substantia’. Je crois toutefois que l’aristotélisme médiéval et européen a fait un amalgame entre les Eidê de Platon et les ousiai d’Aristote. D’autre part, ce que j’avance ici aurait l’avantage de faire comprendre que la désontologisation (Newton, Kant, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Derrida) aura commencé bien tôt dans l’histoire de la philosophie, même avant le Lycée, déjà à l’Académie.
(68) « […] un homme qui pense qu’il parle juste […] il est singulièrement difficile de lui faire changer l’opinion » (135a).
(69) La discussion dépasse ma compétence et mes intérêts. On trouve une analyse et récapitulation des principales positions des spécialistes chez Francesco Fronterotta, « ‘Que feras-tu, Socrate, de la philosophie ?’. L’un et les plusieurs dans l’exercice dialectique du Parménide de Platon », Revue de Métaphysique et de Morale, nº 3, juillet-septembre de 2000, pp. 273-299.
(70) Le tournant n’implique pas que Platon ait abandonné ses Eidê, comme il m’a semblé à un certain moment de ma lecture. L’intérêt des dialogues est justement de faire échanger des arguments qui s’opposent ; que parfois les dialogues restent sans consensus suggère que ses arguments n’étaient pas nécessairement adoptés par Platon lui-même. On peut dire que l’Étranger serait le porte-parole de la critique du jeune Aristote et que Socrate revient dans le Philèbe (et puis le Timée) défendre une ‘vision’ du platonisme compatible avec l’admission du parricide : l’altérité comme ‘genre’ dans le monde sublunaire.
(71) Mais il arrive que genos soit par eidos et vive - versa. Probablement, genos en Platon se rapporte à la génération, mais, à la différence d’eidos, reste un motif vague, de façon telle que parfois il est utilisé au lieu de eidos. Ou bien, est-ce que genos est la trace de la conception propre au platonisme, des Formes idéales engendrant leurs choses respectives ?
(72) Remarquons que pour deux fois Parménide est dit ‘père’ : généalogie des maîtres et des disciples (comme chez Paul) ; jamais ceci est dit de Socrate, l’amant ou l’accoucheur. C’est la deuxième fois que Platon met en question la logique du patriarcat, la première en politique, en proposant l’argument féministe de la République (450c-457b), maintenant en philosophie.
(73) « En disant […] on pose l’être dans l’âme », c’est la mêmeté du « dire-(qui)-pense-l’être » parménidien.
(74) Plus loin, c’est le nom et le verbe qui se mêlent pour former la phrase (262c-d): Platon met le doigt sur les deux articulations du langage dans cette démarche, symptôme de l’importance que le type d’être du discours, du logos, prend dans le tournant du dialogue. Bien sûr qu'il ne pouvait pas comprendre que ce ne sont pas deux articulations mais plutôt une double articulation (A. Martinet).
(75) On trouve déjà ici de la terminologie essentielle de la Physique d’Aristote. Il a médité ce débat où Platon lui offre l’ousia (auta kath’auta) et l’accident (to sumbebêkon).
(76) La science: de l’être, du ‘réel’ et de ce qui est toujours le même par nature (peri to on kai to ontôs kai to kata tauton aei pephukos) (58a). Donc l’eidos éternel reste le domaine de la science, mais est-ce que ‘par nature’ indique le tournant ? puisque la nature c’est ce qui naît et meurt. On y trouve une opposition entre « les êtres éternels ou de toujours/ les (choses) qui deviennent et deviendront et devinrent (ta onta aei /ta gignomena kai genêsomena kai gegonota) » (59a), et puis « le ferme (bebaion), le pur (katharon), le vrai (alêthes), l’intègre (eilikrines, simple, pur, sans mélange), ceux (qui sont) toujours selon eux-mêmes (ta aei kata ta auta), de la même manière (hôsautôs), étant sans mélange aucun (ameiktotata echonta) » (59c). Il continue donc de les penser sans mélange, par définition ! Le mélange ne concerne que les choses d’ici-bas, le tournant aura été de s’occuper d’elles (contre Parménide), qu’elles cessent d’être dites non–être malgré la génération.
(77) Petit problème de traduction : aei, c’est ‘toujours’, ‘sans cesse’, répond à l’intemporalité du texte gnoséologique qui définit des eidê, des essences, disons pour faire bref. Celles-ci, chez Platon, étant célestes, on traduit d’habitude aei par ‘éternel’, ce qui semble juste pour le platonisme. Et maintenant ? Faut-il garder ‘éternel’ ou bien mettre ‘toujours’ ? J’ai décidé dans ce sens, mais avec mauvaise conscience, car on ne peut pas décider.
(78) Rappel du Parménide.
(79) En musique c’est clair, quand les sons excessifs (± graves, aigus, longs, brefs) deviennent symphonie.
(80) Elle semble être du type ‘cause première’, ce qui resterait de la Forme idéale du Bien plutôt ! Ceci importe pour comprendre comment le christianisme a rejoint Platon.
(81) Qui occupe la place primordiale dans la formation du monde. Les deux questions dont part le discours de Timée évoquent clairement la constance de Platon : « En quoi consiste ce qui existe toujours, sans avoir eu de naissance ? en quoi consiste ce qui devient toujours et n’est jamais ? […] tout ce qui naît précède nécessairement d’une cause […] le monde est né, a une cause […] difficile à trouver […] qui a eu les yeux sur le modèle éternel » (27d-29a).
(82) Dans un très bel essai, Khôra, qui lit ce motif dans Timée.
(83) Par exemple : « ce qui n’est ni sur la terre ni quelque part dans le ciel n’est rien du tout » (52b) semble octroyer l’être autant au céleste qu’au terrestre ; « voici le résumé de mon discours : être (on) et chôra et génération sont (einai), les trois triplement et nés avant le ciel » (52d), semble plutôt distinguer le premier et le troisième : le deuxième n’aurait aucun rôle dans ce qui concerne justement l’ancienne séparation ?
(84) Aristote leur a ajouté, à hulê et eidos, la ‘privation’ (sterêsis) pour former les trois principes qui ont rendu possible de dire et penser l’ousia et ses changements (Physique, I, 190b30-191a23).
(85) Neveu de Platon, qui a dirigé l’Académie une dizaine d’années, à la suite de la mort de son oncle, en 347.
(86) Cité par Chambry, dans « l’introduction » au Politique, Garnier-Flammarion, p. 156.
(87) Je crois que c’est le seul cas : une sorte de revanche du verdict qui a condamné Socrate, qui maintenant dit constamment ‘je’ pour demander la refonte totale de la cité, de ses lois (qu’il a accepté, toutefois, dans le Criton).

Voir la bibliographie dans le texte suivant, sur Aristote.

LA PHYSIQUE D’ARISTOTE : PHILOSOPHIE AVEC SCIENCES

2008-07-09T11:22:00.000-07:00

LA PHYSIQUE D’ARISTOTE : PHILOSOPHIE AVEC SCIENCES

Il s’agit du tout début du chapitre 13 du Jeu des Sciences avec Heidegger et Derrida, qui raconte la suite de l’histoire commencée par Socrate et Platon.

“La Physique d’Aristote est, en retrait,
et pour cette raison jamais suffisamment traversé par la pensée,
le livre de fond de la philosophie occidentale”
(Heidegger) (1)

Le double geste autour de la définition philosophique: séparation et retour aux choses
L’ousia: comprendre le mouvement des vivants
L’ousia et le temps
Physique: philosophie-avec-sciences
"Qu'Aristote n’est pas aristotélicien"
Bibliographie

Le double geste autour de la définition philosophique: séparation et retour aux choses

1. Platon a reçu la définition de Socrate, son inventeur, dit Aristote dans la Métaphysique, mais “pour les seules choses éthiques et non point [comme lui-même l’a fait] pour celles qui ont rapport à la phusis dans son ensemble” (A, 6, 987b1-2). Je prends le double geste opératoire de cette définition et de l’argumentation conséquente - celui de Platon, de la séparation entre les choses terrestres et leur eidos, et celui d’Aristote, du retour aux choses vivantes - comme motif donnant le cadre de mon propos ; ce double geste et ses trois différentes répétitions dans l’histoire de la pensée occidentale - par Augustin et Thomas d’Aquin, par Descartes et Kant, par Husserl et Heidegger - peut éclairer le travail de la déconstruction dans le domaine du rapport entre philo¬sophie et sciences.
2. La définition est une opération d’écriture, une opération violente. Elle consiste dans la dé-limitation du signifié d’un mot, dans la dé-cision d’en exclure la polysémie, sa variabilité contextuelle: son effet serait celui de vouloir faire coïncider le signifié avec le signifiant, à l’instar de la conventionnalité de l’écriture mathématique; il s’agit en quelque sorte d’essayer d’annuler l’articulation littérale du langage, de ne lui laisser que l’articulation syntaxique. On s’en doute qu’il ne suffit pas d’une décision/définition, il faut qu’il y ait simultanément une intervention, également violente, sur le contexte: celle d’en éliminer les verbes et sa riche morphologie d’adéquation aux détails et tournures de ladite ‘réalité’ que les textes rapportent, en ne laissant sur place, au lieu focal de leurs phrases, que la copule (est / sont) (2) et ses équivalents. C’est cette textualité gnoséologique - autour des définitions d’essences et des arguments les concernant - qui a été l’invention de l’école socratique de philosophie, dont on peut trouver la caractérisation dans quelques textes de Benveniste sur la phrase nominale et les auxiliaires ‘être’ et ‘avoir’, laquelle est venue, à son insu, compléter celles qu’il avait explicité sur le discursif (autour du ‘je / tu’, du ‘ici / maintenant’ et du présent des verbes) et le narratif (sans ces indices d’énonciation, autour de l’aoriste des verbes). Le nom courant de cette violence de l’opération de définition est l’abstraction: c’est ainsi que la séparation, venue des grandes oppositions mythiques autour de celle qu’il y a entre le ciel et la terre, s’est instituée jusqu’aux jours d’hui entre le texte gnoséologique - philosophie, logique, sciences - concernant un savoir intemporel, sans lieu et décontextualisé, d’une part, et d’autre part les textes discursifs et narratifs des recettes, mythes, épopées et tragédies, de la littérature concernant le concret, ledit quotidien, accidents et événements, la vie des maisons et leurs cycles toujours recommençant entre naissance et mort (3).
3. L’intervention de la définition et du texte gnoséologique dans le cadre de l’opposition d’inspiration mythique que Platon a emprunté à Parménide entre l’être et le non-être a eu comme effet de découper au ciel les Eidê et en bas les étants qui les reproduisent par mimêsis, en dessinant la première figure de l’ontothéologie selon Heidegger: la rupture entre l’éternel intelligible et le temporel sensible livré à la génération et à la corruption a permis la reprise de l’opposition pythagoricienne entre l’âme et le corps. La vérité de chaque étant d’ici-bas est dans un Eidos (Forme idéale) céleste éternel qui l’engendre et qu’il reproduit tant bien que mal, quoi qu’il en soit de ses progéniteurs (copies eux aussi du même Eidos). Ce geste de Platon-Socrate se manifeste dans sa radicalité parménidienne selon une triple dimension: a) “je sais que je ne sais rien”, qui dit la rupture d’avec le savoir traditionnel par érection d’un savoir tout à fait nouveau (de définitions d’essences et d’argumentation sur elles), geste moderne par excellence, constitutif de la philosophie, rupture y compris avec les philosophes de la phusis précédents; b) alliance de la philosophie avec la géométrie pythagoricienne et l’astronomie, laquelle c) se manifeste dans la séparation parménidienne entre l’eidos éternel (auquel l’âme se rapporte, intelligible ou ‘divine’) et les étants qu’il engendre: sensibles, engendrés et corruptibles, temporels; donc séparation entre les eidê et la phusis et ses cycles. C’est Aristote lui-même qui met en rapport b) et c): “Le mathématicien [...] sépare [les figures qu’il étudie des corps naturels dont elles sont les limites] car par la pensée elles sont séparables du mouvement, sans que cela entraîne de différence et sans qu’il résulte aucune erreur de cette séparation. À leur insu, les partisans des Formes idéales agissent de même: ils séparent les étants naturels qui sont moins séparables que les étants mathématiques” (Physique, II, 2, 193b32-194a2, trad. Stevens).
4. La critique qu’Aristote entame de son maître renverse les trois composantes de ce geste: a) il commence ses démonstrations par l’enquête critique de ses devanciers philosophes, Platon y compris (Physique I et Métaphysique A), y repérant leurs apories pour les résoudre (4) ; b) en reprenant la considération de la phusis, les sciences avec lesquelles il s’alliera de préférence sont celles concernant les animaux et les plantes, ce que nous appelons ‘biologie’ (un tiers de ses œuvres y sont consacrés, disent les spécialistes); c) le côté plus spectaculaire de cette critique reste sans doute la façon dont il retourne aux choses, c’est à dire ramène l’eidos à l’étant (avec l’argument qu’il ne sauraient être séparés, ni l’un engendrer l’autre, car l’idée n’engendre que des idées et les vivants que des vivants de la même espèce), la façon donc dont il annule la séparation parménidienne, conteste l’immortalité de l’âme et en fait la ‘forme’ du corps (tout en gardant donc la différence intelligible / sensible). Avant l’esquisse de la reprise de ce double geste dans l’histoire de la pensée occidentale jusqu’à Husserl et Heidegger, il faut s’attendre un tout petit peu sur la façon dont Aristote a opéré ce retour aux choses, qu’il a élaboré notamment dans sa Physique.

L’ousia: comprendre le mouvement des vivants

5. Soumise au devenir sans doute, la phusis a toutefois des cycles tem¬porels, c’est à dire qu’elle change selon des répétitions ; c’est pourquoi Aristote pourra y trouver un savoir concernant ce mouvement, soit d’une part les engendrements et les corruptions, soit d’autre part les changements (altération des qualités, croissance ou diminution de la quantité, déplacement selon le lieu). Le motif de l’ousia est au centre de cette étude concernant le devenir physique: pour que changement il y ait, elle doit être assujettie à trois principes (archai), nombre que, dans le premier livre, il dégage justement de l’enquête sur les réponses données par ses devanciers à cette question (comme le souligne la remarquable introduction de L. Couloubaritsis). En passant, il argumente que “l’étant se dit de plusieurs façons” (I, 185a22) (5), c’est-à-dire que le mot est polysémique: chaque étant qui change peut être dit / pensé selon plusieurs dimensions, qu’il faut toutefois se garder de penser comme ses parties constitutives physiques (6) (tels les quatre éléments, feu, air, eau, terre). Car, sur ce point, les catégories d’Aristote restent, autant que celles de Platon, fidèles, je cite Derrida, à “la configuration de noein, legein et einai [penser, dire et être] et de cette étrange mêmeté de noein et de einai dont parle le poème de Parménide” (7), mêmeté que l’on pourrait nommer le dire-(qui)-pense-l’être (8). Eh bien, à quoi servent ces trois principes, la hulê, l'eidos et la privation? ils sont nécessaires pour dire et penser le mouvement ou changement de tel étant, dans son irréductibilité d’étant, disons. Exposons-les à travers deux exemples: l’œuf d’où naît un petit poussin, le bronze dont on fait une statue. Il faut, d’une part, un “sub-strate” (hupokeimenon) qui soit garant de l’unité et de l’individualité de l’étant avant et après un changement (9) ; du point de vue de ce principe, l’ousia est dite hulê (‘bois’, littéralement, ‘materia’ en latin): le bronze avant et après la sculpture, ce qui de cet œuf reste dans ce poussin (d’autres œufs donneront d’autres poussins). D’autre part, le changement implique deux contraires: l’un qui donne un eidos selon le logos, une ‘spécificité’ qui permettra de nommer, voire de définir l’étant (le poussin et la statue tels qu’on les ‘voit’) (10), l’autre qui était son absence ou privation (sterêsis) avant le changement (le ‘pas-de-poussin’ dans l’œuf, l’informité du bronze). Celui-ci permet peut-être de comprendre l’imparfait de la littéralité d’une expression aristotélique traduite “quiddité” par les Médiévaux, to ti ên einai, ‘ce quelque chose [qui] était (venait) [à] être’ (11) : équivalente à eidos (et à la différence de morphê), cette expression dirait le mouvement lui-même de cet étant que Heidegger dit “la venue à la présence”. Sterêsis dirait donc l’ousia ‘avant’ le mouvement, le s’en aller de l’ (autre) eidos qui a cessé, tandis que eidos dirait le nouveau visage de l’ousia - ce qui est ‘vu’ de l’étant et permet de le nommer, ce qui lui est spécifique, par définition de son espèce (des coqs et des poules, des statues) - qui a réussi le mouvement, le changement, et qui subsistera stablement en tant que morphê, celle-ci disant cet étant-ci, individualisé dans ses accidents (ce poussin, cette statue).

L’ousia et le temps

8. Que l’ousia se dise en plusieurs sens, cela implique que ce penseur qui s’est tellement servi de la définition inventée par Socrate l’ait fait toutefois de façon fort nuancée (par rapport à ses héritiers occidentaux), ici par circonscription de la polysémie plus que par son exclusion (§ 2): il en a donné une sorte de définition en constellation polysémique, selon les diverses façons dont ousia s’approche de tel ou tel autre motif, sans qu’il ait ressenti le besoin de multiplier les termes pour ces distinctions (19). Ceci est tout à fait remarquable dans les Catégories. Celles-ci l’ont obligé de bien marquer la distinction entre deux des sens de ousia, toutefois il a gardé le même mot: l’astuce a été d’adjectiver l’ousia au sens de l’étant individuel, l’ousia comme hulê-morphê, disons (“cet homme ou ce cheval”), comme prôtôs (premier) et comme deuterai (secondes) les espèces (eidê) et les genres (genos) “dans lesquelles les ousiai prises au sens premier sont contenues” (5, 2a10-16, trad. Tricot). Le genre et l’espèce (ou différence spécifique) étant les deux composantes de la définition de l’eidos, cette ousia seconde correspond clairement à ce que les latins ont traduit par ‘essence’, tandis que la première correspond au latin ‘substance’ (20). Que Aristote ait gardé le même nom (21), c’est un indice de sa fidélité à la mêmeté du dire-(qui)-pense-l’être (§ 5).
9. Que cette traduction en deux noms se soit imposée dans le monde latin n’a été sans doute pas sans conséquence dans la compréhension de la place du temps dans la pensée du Stagirite. Elle est double. D’une part, le temps concerne le devenir, le mouvement dont il est le nombre (22) : l’ousia implique donc le temps d’elle-même, essentiellement, c’est le cas de le dire, puisqu’elle est pensée de la génération, de la venue de chaque étant à la présence, soit au temps présent, où elle durera jusqu’à sa corruption, à sa disparition, et pensée aussi du changement, altération, croissance et diminution, déplacement, tous des motifs essentiellement temporels. Justement ce qui avait empêché Platon de la penser, en restant à un Eidos éternel, à une essence hors du temps, celle que la définition et le texte gnoséologique avaient arrachés au contexte empirique. D’autre part, l’accident - catégorie particulière d’un sujet, qu’il a mais pourrait ne pas avoir (23) -, son nom l’indique assez: attribut stable de tel étant, il provient de quelque chose qui lui est ‘arrivé’, dépend donc de la condition temporelle de l’ousia substance auquel il arrive. Or, ces accidents, toujours singuliers, que les récits et les discours pourraient raconter, sont d’eux-mêmes soustraits à la connaissance philosophique ou scientifique, selon les principes ou aitiai: ils relèvent du contexte que la définition a quitté. Le motif de l’accident est ainsi le raccord possible, institué par Aristote, le raccord possible du gnoséologique aux récits et discours: si les accidents sont accidentaux, il n’y a toutefois pas d’ousiai sublunaires sans accidents, l’accidentalité, elle, est essentielle à l’ousia. Il y donc chez Aristote retour aux choses, mais telles qu’elles sont définies, sans faire retour au contexte auxquelles la définition les arrache.

Physique: philosophie-avec-sciences

10. Les ‘sciences’ sont les discours que essaient de connaître les espèces différentes d’un même domaine ou genre (animal, par exemple) et la ‘philosophie’ le discours qui essaie de trouver l’unité possible de ces discours, au-dessus d’eux donc, au-dessus des différents genres. À la fin du livre II de la Physique, Aristote va jusqu’à dire que “la nécessité conditionnelle (du mouvement) relève de la hulê” (II, 9, 200a14), de l’ousia en tant que hulê, et que “le telos (but) et le ‘ce en vue de quoi’ [...] sont aussi des principes, non de l’action mais du raisonnement (logismos)” (200a22-23, trad. Stevens), et que “le principe (archê) part de la définition (tou horismou) et du logos” (200a35), dans la nature autant que dans les objets de l’art. C’est donc - toujours dans la mêmetê du discours qui pense (physique) et de l’étant (les choses qu’il pense) - le double sens d’ousia, premier et second, qui joue dans cette attribution de tel principe, d’une part, et de tout principe, d’autre part, par le discours du physicien (“le physicien doit mentionner les deux motifs”, 200a32), celui qui travaille par des définitions et des arguments. Quel est donc le statut du discours du physicien Aristote, par rapport à ses autres textes, scientifiques et métaphysiques?
11. Qu’est-ce que c’est, chez lui, une ‘science’? Le premier livre de son traité Les Parties des Animaux, en usant les mots theôria, methodos et epistêmê tou pragmatos (‘savoir de la chose’) pour dire ce qu’il fait, pose la question de savoir s’il faut se prendre à chaque espèce d’animaux (humain, cheval, bœuf) isolément ou bien rassembler auparavant un exposé des traits qui leur sont communs; en faisant ainsi, on évitera de répéter pour chacun les mêmes choses concernant le sommeil, la respiration, la croissance et la décroissance, la mort, etc. (I, 1, 639a1-30). Il s’agira donc d’abord - c’est le geste même de toute pensée, philosophique ou scientifique - d’une économie de raison permettant de comprendre à peu de frais l’immense variété des vivants et des choses. Comment y procéder? Vers la fin du même chapitre: “il faut donc en premier lieu, déterminer par analyse, au sujet de chaque genre (24), les caractères qui sont présentés essentiellement par tous les animaux, et ensuite il faut essayer de découvrir leurs motifs” (I, 5, 645b1-3, trad. Le Blond). Ces motifs seront surtout ceux en vue de quoi tel organe existe, une “action” (25), mais ce “motif final”, chez les vivants, coïncide avec celui de l’eidos ou de la définition de l’espèce. Or, le début du chapitre suivant dit que la tâche de description des parties des animaux (26) a été assurée par son autre traité L’Histoire des Animaux (neuf gros livres, plus un apocryphe), “il s’agit maintenant d’examiner de quels motifs chaque partie a tel caractère propre, en prenant à part chacune des parties décrites dans l’Histoire” (II, 1, 646a8-12). Or, c’est cet examen selon les aitiai qui fait intervenir les catégories physiques, le livre I l’asseoit de façon très claire, en faisant suite à la démarche empirique de l’Histoire (ce mot signifie ‘examen’, ‘recherche’) de description et première classification, ce que l’on pourrait dire anatomie comparée: celle-ci doit maintenant trouver sa raison scientifique. On a vu que le mouvement se faisait selon l’ousia ou selon la qualité, quantité et lieu (§ 5); le premier a un rang éminent, si l’on peut dire: un autre traité s’occupe, à la suite des Partie des Animaux, des parties qui concernent la reproduction sexuelle (La Génération des Animaux). De l’Âme - qui traite du “principe des animaux” (I, 1, 402a6-7), dont les trois fonctions principales: nutritive (nutrition et génération), générale aux plantes et animaux, sensitive aux animaux et intellective aux seuls humains (27) - fait aussi partie du corpus zoologique, de même que d’autres petits textes sur la locomotion, la sommeil et les rêves, la mémoire, la respiration, tous des textes ‘scientifiques’ qui usent les catégories de la Physique.
12. Un tiers de son œuvre relève de ce corpus zoologique, on l’a dit, mais ce n’est pas tout en matière ‘scientifique’ chez le Stagirite. “Philosophie seconde” (Mét., E, 1), à la suite de la théologie ou philosophie première, la Physique, dit P. Aubenque, est “l’introduction théorique à un vaste programme d’investigations cosmologiques, météorologiques et biologiques” (28). Le traité d’astronomie Du Ciel s’occupe du mouvement circulaire parfait des corps célestes et de leurs sphères (29), du kosmos inengendré et incorruptible (pas ‘naturel’, donc), dans ses deux premiers livres et du monde sublunaire ou naturel dans les autres deux. C’est ce que De la Génération et de la Corruption reprend, en traitant de façon tout à fait générale (de la façon ‘philosophique’ qui est celle de la Physique) la question, en termes heideggériens, de la “venue à la présence” et celle du périssement des choses sublunaires, comme s’il s’agissait de la continuation de la Physique, tout en soulignant le privilège du mouvement selon l’ousia par rapport aux autres déjà traités (Physique, V, 1) (30). Le troisième traité, Météorologiques, étudie des phénomènes physi¬ues du monde sublunaire ou entre les deux qui sont plus désordonnés et qui semblent sans finalité: pluies, vents, brouillard, neige, séismes, Voie Lactée, comètes.
13. D’autre part, on peut poser la question du statut des motifs de la Physique, dans d’autres domaines, comme celui de la Poétique, étude de la tragédie. Son chapitre central déploie la “définition de l’ousia” de la tragédie en quatre segments qui, en adjectivant la reproduction (mimêsis), correspondent implicitement (31) aux quatre sens de aition (Poétique, 6, 1449b22-28): respectivement celle de l’eidos (le muthos), de la hulê (la lexis), du moteur causal (la scène) et de la finalité (la katharsis). De même, l’ousia dans ses divers sens et motifs travaille les textes aristotéliciens en éthique, rhétorique et politique, concernant les vertus, les passions et la praxis humaines, les unités sociales - naturelles! - qui sont la maison, le village et la cité.
14. Le statut de la Physique serait donc celui de l’élaboration des motifs généraux des diverses sciences, motifs qui organisent leurs textes; car c’est en elle que sont élaborés, à la seule exception de dunamis / energeia (32), les grands motifs de la pensée philosophique d’Aristote et ensuite de l’Europe. Avec la mathématique et la philosophie première ou théologie, il s’agit d’une “science théorétique qui traite de l’étant qui peut se mouvoir, et de l’ousia [...] non séparable”, précise-t-il (33), telle qu’elle a le but de rendre possible ces diverses sciences.
15. ‘Métaphysique’ signifie “ouvrage à lire après la Physique” (34) : en effet, ce sont les motifs qui ont été posés dans celle-ci qui donnent les critères des débats plus clairement philosophiques de ces 14 textes: ils reprennent les grands motifs de la Physique pour considérer non plus l’étant en tant que phusis, ayant en soi le principe du mouvement et du repos, mais en tant qu’étant; Aristote y discute philosophiquement les motifs de l’ousia (G, D, Z), dunamis / energeia (H, Q), des motifs (A), etc. Il rend compte ainsi de ce dont il critique Platon (A, M, N): d’avoir séparé l’étant et son eidos (ou ousia). Disons que les discussions des spécialistes relèvent aussi de la façon dont ils lisent eux-mêmes la Physique; s’ils opposent, par exemple, les deux sens de ousia (substance et essence), ils auront tendance à trouver des contradictions entre les livres Z et M, à croire que l’essence est un ‘concept’ ou une ‘abstraction’ comme ‘un’, ‘être’, ‘genre’, opposé à l’individuel. On dépend ainsi de l’histoire postérieure, que souvent les spécialistes projettent sur le texte d’Aristote (35). Or, l’une des raisons plus fortes que celui-ci a eu pour avoir écrit ces textes de philosophie (considérant l’ousia et les motifs généraux d’être, un, genre, etc., comme si l’on pouvait les séparer des étants sensibles, à la façon des mathématiques) a été justement le besoin d’éclairer sa rupture d’avec Platon: si on lit la Métaphysique sans la Physique, on retrouve facilement les deux grands philosophes confondus en divers endroits. C’est ma façon de prétendre, sans entrer dans un débat immense pour lequel je manque de compétence, que la Physique est autant au cœur des diverses sciences que de l’ontologie: on ne peut pas les séparer, pas de frontière nette entre l’une et les autres. Philosophie-avec-sciences, voici donc la Physique d’Aristote, recherche des principes concernant l’être en tant qu’ayant en soi le principe du mouvement et du repos: elle est excédée, bien sûr, mais sans frontières nettes, par la recherche métaphysique des principes concernant l’être en tant qu’être.

"Qu'Aristote n’est pas aristotélicien"

16. L’Europe a reçu la philosophie grecque à travers la théologie chrétienne, qui s’est instituée en tant que texte gnoséologique dans le tournant du IIe au IIIe siècles, avec les travaux des alexandrins platoniciens Clément et surtout Origène, et deux siècles plus tard, dans la région latine de l’empire romain, d’Augustin d’Hippone. AU XIIIe siècle, Albert le Grand et surtout Thomas d’Aquin ont réélaboré théologiquement ce qu’ils ont reçu, par voie arabe, de œuvre aristotélicienne. On peut y comprendre comment la Physique sort de la première ligne et rejoint le statut de retrait dont parle l’exergue de Heidegger, comment elle deviendra le livre de fond de la philosophie occidentale sans que l’on s’en rende compte. Contre le néoplatonisme dominant dans la théologie augustinienne, Aquin opère, à la façon de celui qu’il appelle Le Philosophe, un retour au terrestre et au temporel (§ 3, c), aux questions d’autonomie intellectuelle et morale qui seront très fécondes dans l’Europe à venir (36). La phusis et sa causalité (lesdites ‘causes secondes’, en contraste avec celle qui se rapporte à la création divine) récupèrent un rôle dans l’argumentation que la théologie chrétienne n’avait pas considéré jusqu’alors. Selon Gilson, la causalité créatrice sera pensée comme l’octroi de ‘l’acte’ (trad. latine d’energeia) de l’existence (esse) aux essences des diverses espèces, qui se placent maintenant du côté de la ‘puissance’ (trad. latine de dunamis), à un autre niveau métaphysique, disons ‘vertical’, et non point physique, celui des causes secondes, ‘horizontales’. On peut discerner dans la lecture de Gilson (37) – ‘l’essence est ce que définition dit que la substance est’ (p. 45, je souligne) – que le double sens d’ousia est traduits par deux mots différents, est partagé entre le discours et l’être : il semble que, là où Aristote pensait en tant que physicien la question du mouvement de l’étant par la parole-catégorie ousia (autant la ‘substance’ que l’‘essence’), ç’aura été ce partage – dans le dire-(qui)-pense-l’être – qui a introduit un probleme métaphysique, et non plus physique (38), rapporté au motif chrétien de la création (39). Cette fente dans le double sens de l’ousia grecque, la substance et l’ essence ‘horizontales’, a joué pour singulariser l’étant existant par création divine et, peut-on dire, au bénéfice de la substance ‘matérielle’ (et du mot de Génèse 1 : ‘Dieu a créé […] c’était bon’) : cette existence deviendra le ‘singulier’ des Nominalistes - il n’y a qu’eux qu’existent - qui accompliront ainsi un ‘retour aux choses’, dont les Empiristes se réclameront plus tard.
17. D’ailleurs, Occam a élargi la fente ouverte, en niant ‘les essences in re’ – il sépare donc le double sens de ousia des Catégories, que lesdits Réalistes maintenaient liés: le mouvement disparaît définitivement – et en les renvoyant à l’âme des connaisseurs en tant que des ‘noms mentaux’ (d’où la désignation de ‘nominalisme’ de cette école), séparation entre le dire et le penser (40), entre les noms des langues (variables selon les peuples) et le ‘mental’ : c’est où se logera la séparation européenne à venir entre le sujet et l’objet (41). Le jeu entre Platon et Aristote deviendra plus compliqué, la mêmeté du dire-(qui)-pense-l’être est rompue dans une sorte de séparation triangulaire : ‘penser’ en tant que ‘nom mental’ dans le sujet, ‘être’ en tant qu’objet à connaître, ‘dire’ qui deviendra l’instrument sonore (extérieur) (42 de la pensée (intérieure). Ce triangle deviendra la matrice de la représentation mentale du 17e siècle, l'idée, laquelle, à la place du discours, fait le pont entre l’objet (extérieur) et le sujet (intérieur) : d’abord, en se jouant du rôle de Dieu dans l’intimité (Augustin, Luther, Descartes, Leibniz) du sujet, en suite le congédiant (Kant).
18. Toute cette longue histoire philosophique européenne qui a débouché dans la modernité s’est faite à partir d’Aristote (dont les textes ont dominé les écoles européennes jusqu’au XVIIIe siècle, il a été le maître-école de tous les grands savants européens) et contre Aristote (puisque tous ces savants le dénonceront). Une partie importante de la labeur de Heidegger a été de creuser sous la textualité médiévale et européenne (sa thèse de doctorat a été sur un auteur du XIVe siècle) jusqu’à réussir à arracher Aristote à l’aristotélisme : restituer sa Physique comme préalable et essentielle à la compréhension de sa Métaphysique. De ma maladroite façon, c’est ce que j’ai suggéré de lire selon la mêmeté parménidienne du dire-(qui)-pense-l’être, que l’histoire postérieure a séparé, en le platonisant. Ce n’est pas une question de nostalgie, cette séparation n’a pas été une ‘méchante’ chose arrivée à la pensée, préjudicielle, qu’il aurait été mieux de garder l’Aristote tel quel, bien sûr qu'il ne s'agit ici de rien de pareil. Il n’a jamais eu d’Aristote tel quel, que des textes offerts à la lecture, l’histoire de la philosophie a été l’histoire de ces lectures et sans elles il n’aurait pas eu de modernité. Il n’y a pas grand sens d’en être ‘contre’. La modernité toutefois nous fait mal en certains endroits: ses dualismes, déterminismes, réductionnismes, relativismes, sont le symptôme de sa maladie en ce qui concerne notre compréhension des sciences actuelles. Ce fut cette compréhension forte de penseur qui a mû Heidegger, qui n’était pas ‘contre’ la modernité ni contre les sciences. Parmi les tâches de la pensée philosophique, celle de chercher à récupérer les énergies de pensée qui étaient recouvertes et qui pourront devenir fécondes dans le mouvement débuté par Prigogine et Stengers, d’ouverture de la possibilité de renouer une nouvelle alliance entre philosophie et sciences, héritière de celle qui a institué la Physique d’Aristote et qui a duré environ 20 siècles, jusqu’à Galilée, Newton et Lavoisier. Kant en a décrétée la fin, il a ouvert de façon critique l’espace de l’autonomie des sciences européennes, permettant son épanouissement étonnant tout au long des XIXe et XXe siècles. Et maintenant on peut fermer la parenthèse de cette critique séparatrice, en ouvrant un nouvel espace d’alliance - phénoménologique - philosophie avec sciences.

(1) 1968, p.183
(2) En ne marquant que le nombre (qui relève des noms, pas des verbes), la copule ne serait pas, à la rigueur, un ‘verbe’ pour Aristote: en effet, il définit le nom et le verbe par le même trait (“voix composée signifiante dont aucune partie n’est par elle-même signifiante”), à la différence près que le verbe “indique le temps” (meta chronou), pas le nom (aneu chronou) (Poétique, 20, 1457a10-16).
(3) Que Platon, le premier écrivain de la définition et du texte gnoséologique, ait condamné l’écriture dans le Phèdre, dirait et qu’il sait que ses écrits lui échapperont comme ‘intemporels’ et sa rébellion en protestant, en témoignant d’avance, en faveur de la contingence du lieu-moment de cette écriture qui s’arrache des lieux-moments.
(4) “On pourra dire que la science aristotélicienne de l’être en tant qu’être n’est autre que le système général de la solution des apories” (Aubenque, 1962, p. 159).
6. Ces deux types d’exemples sont nettement distingués au tout début du livre II (192b8-23): les étants qui le sont “par nature”, leur mouvement se faisant par “eux-mêmes” (kath’auto) - ce sont les animaux et plantes, leurs parties et les quatre éléments - et tous les autres, notamment les objets techniques, dont le changement est dû à d’autres, leur arrive “par accident” (kata sumbebêkos). Cette distinction est capitale, car la phusis se définit justement par le fait d’avoir d’elle-même le mouvement et le repos, en être le principe et la ‘cause’ (aition), que l’on traduira peut-être mieux par ‘motif’ (12). Développé dans ce livre II, ‘aition’ est dit aussi en des sens différents, et notamment selon les principes dégagés avant: plutôt que quatre aitiai, l’aition en quatre sens (13). Le premier, le “ex où” (ce dont l’étant vient), dans lequel il est engendré principiellement (le bronze d’où la statue), est dit motif selon la hulê; le second est dit selon la spécificité, l’eidos (le logos, la définition) de “le ce [qui] était [à] être”; la troisième façon de dire le motif, qui renvoie au “principe premier du changement ou du repos” (celui qui a pris une décision ou le père d’un enfant) (14) et mérite, lui, d’être dit ‘cause’, est kinoun (le mouvant ou moteur); enfin, le motif en vue de quoi, selon le telos (le but), telle une promenade en vue de la santé. C’est plutôt dans les choses produites par l’art (technê) des humains qu’il est aisé de distinguer ces quatre sens en des ‘étants’ discernables (respectivement: le bronze informe, une image à sculpter, l’art du sculpteur, la statue à mettre en tel endroit pour être admirée), tandis que pour les vivants - où ils sont immanents à l’ousia - les motifs coïncident plus ou moins, notamment entre eidos et telos. D’autre part, la ‘cause’ ou moteur introduit une extériorité dans la conception du mouvement des vivants, défini comme immanent ou par phusis, ce qui pose problème.
7. Pour comprendre comment ce fait le passage d’un eidos qui disparaît à un autre dans le même étant, Aristote doit ajouter à cette quadruple ‘causalité’ une autre paire de motifs: dunamis (15), l’étant en tant qu’il peut devenir tel, changer en tel, et entelecheia, le venir au but (telos) de cette possibilité, celle-ci étant trois fois dite être le mouvement (16). Tout de suite après (201b5-15), l’exemple de l’acte de construction d’une maison est dit energeia (en œuvre, ergon, effectué), nuance de sens par rapport à entelecheia, que je serais tenté d’approcher de celle qu’il y aura entre eidos et morphê (§ 5) (17). Or, au début du même paragraphe, il est dit qu’ “être mû arrive à”, le verbe ‘arriver’ (sumbainei) étant celui qui est la racine de “accident” (sumbebêkos) (18) : il y a des accidents, parce qu’il y a du mouvement imprévisible, tout étant sublunaire en a donc, mais ceux qui existent par l’art des humains sont entièrement par accident, à l’envers des étants par (début § 6), auxquels le mouvement est immanent, kath’auto. Voici ce qui touche à l’essentiel de la physique aristotélicienne: elle cherche à comprendre le mouvement des vivants. Et c’est ce que l’inertie de Galilée et de Newton exclura, à leur tour par des raisons essentiels à leur physique.
(5) “Pollachôs legetai to on”, contre Parménide, qui “considère que l’étant se dit absolument (haplôs)” (186a25). Quatre types de distinctions de sens de l’étant sont possibles: par soi et par accident; être vrai et non-être faux; les catégories; être en puissance et en acte (voir Mét., E, 2, 1026a33-1026b2). On remarquera qu’il y a aussi polysémie concernant la catégorie principale, l’ousia, bien comme l’aition (“motif”). Selon Mét., Q, 10, 1051b24-25, être vrai et non-être faux concernerait le discours (phasis) et non la proposition logique (kataphasis): le motif de l’alêtheia que Heidegger a mis en valeur ne peut être plausible que selon la mêmeté parménidienne dont il sera question tout de suite.
(6) Ce ne sont que des distinctions philosophiques, on y reviendra.
(7) Derrida, 1972a, p. 218. Pour Platon: "pensée (dianoia) et discours (logos) ne sont qu'une même chose, sauf que le discours intérieur que l'âme tient en silence avec elle-même a reçu le nom spécial de pensée" (Sophiste, 263e, trad. Chambry); mêmeté aussi entre le discours et ce qu’il dit: “le discours, dès qu’il est, est forcément un discours sur quelque chose; qu’il soit sur rien, c’est impossible” (idem, 262e).
(8) Puisque chaque lecteur de Parménide ne peut le lire que selon sa philosophie (post-socratique) et ses questions, voici mon hypothèse à partir de mes questions concernant Platon et Aristote. Le monde sublunaire, des choses qui sont engendrées et qui périssent, des passions et des opinions, monde du non-être, dit-il (de l’accidentalité chez Aristote), n’est pas susceptible de pensée au sens fort. Dire-penser l’être, l’intelligible, c’est penser l’Un qui dure toujours en tout, le Même éternel. Cette séparation laïciserait, après Hésiode notamment, la séparation mythique entre le Ciel et la Terre, les Dieux et les humains. L’invention de la définition par Socrate (pour l’enseignement des vertus) permet à Platon (pour l’enseignement des gardiens de la cité) de multiplier les Formes idéales éternelles comme êtres intelligibles, sans mélange entre eux, dont les choses sensibles sont des reproductions imparfaites. Mais face aux écoles des Sophistes qui endoctrinaient les jeunes, les futurs citoyens, de façon ‘fausse’, cette position restait sans défense, leur laissant libre tout le champ du non-être, le Cratyle ayant déjà déconsidéré les noms pour la connaissance des choses, le Ménon l’apprentissage. C’est ainsi la question du discours vrai qui amène au parricide de Parménide dans le Sophiste: il s’agit de la découverte de comment l’altérité rend possible le mélange entre les Formes idéales et entre les choses, suite à la discussion critique des positions de Parménide (y figure un homonyme de Aristote qui signalerait le rôle des discussions avec ce disciple (135c), dans cette évolution de la pensée de Platon). Cette altérité ouvre le chemin de la critique aristotélicienne, de la pensée de l’ousia et de ses accidents, chemin guidé, selon P. Aubenque, par la question de la recherche d’une ontologie compatible avec le discours vrai. Parménide aurait donc cautionné et la séparation dont on va suivre l’histoire oscillante entre les répétitions de Platon et d’Aristote et la mêmeté du dire-(qui)-pense-l’être, celle-ci ayant été gommée par celle-là jusqu’à Heidegger.
(9) La génération et le périssement font exception aux autres mouvements: ici un étant, une ousia, commence d’être (donc une autre, la semence d’un vivant, par exemple, cesse d’être) ou cesse d’être (et une autre commencera). Le De la génération et de la corruption s’occupe spécialement de ces deux mouvements propres aux sublunaires.
(10) Le verbe grec idein, voir, d’où eidos, le visage vu.
(11) “Ce qu’était être”, traduction littérale selon les auteurs de chez Vrin (p. 72, n. 2). Moins littérale, ma proposition est plus heideggérienne. Selon Aubenque, c’est “l’essence individuelle concrète” avec “pleine valeur interrogative” (p. 462) [qui est Socrate? un sage heureux], en contraposition à la question générale “ti esti” (qu’est-ce que?) de la définition socratique [qui est Socrate? un homme].
(12) “La cause’ n’est pas quelque chose qui produit un effet, mais ce dont la recherche nous dirige vers ce à partir de quoi un être est donné, [...] un principe traduit dans un point de vue” (J.-L. Poirier, “Introduction” à Aristote, Leçons de Physique, Pocket, 1990, p. 19, je soul.). Eu égard aux conceptions modernes de ‘cause’, il vaut mieux de garder une autre traduction pour le grec ‘aition’ et pour son sens de ‘donation de mouvement’, génération ou altérations: parmi les divers mots latins donnés par les dictionnaires (cause, principe, origine, raison, occasion, motif), le dernier - ce qui donne le mouvement, le motus - me semble le plus indiqué, avec l’avantage de pouvoir servir à dire et le mouvement des étants et le discours de ‘raison’ (sive causa) qui le pense, l’avantage de donner à comprendre que les catégories de la Physique d’Aristote, d’une façon ou d’une autre, concernent toujours le mouvement.
(13) “En un sens (tropon) l’aition est dite [...], autrement [...], en outre [...], en outre [...]” (II, 3, 194b23-32). Le mot grec ‘trope’ (aussi en Z, 3, 1029a2, pour l’ousia) dit justement le sens ou direction d’un mouvement (des astres, des affaires, des mots ou phrases, des vents, des modes, etc.).
(14) Et pas la mère! La raison semble être l’ignorance des mécanismes de la conception. Puisqu’il ne s’agit pas de génération spontanée, il faut un motif selon l’hulê, qu’Aristote (et probablement les gens de son temps) trouve dans l’analogie (le même nom dans la langue) du sperme mâle des animaux avec la semence (sperma) d’où sortent les plantes: il croit que c’est cette semence masculine toute seule dans la ‘terre’ féminine qui est l’origine des nourrissons.
(15) De la famille sémantique de dunaton, possible: la possibilité ou le pouvoir-devenir-autre, traduction latine par ‘puissance’, impliquant la notion de ‘force’.
(16) III. 201a10-11, 27-29, 201b4-5. Les deux premières fois, hê tou dunamei ontos entelecheia [...] kinêsis estin (l’entelecheia de l’étant en tant que puissance de [...] est le mouvement); la troisième fois, c’est “l’entelecheia du possible en tant que possible” qui “est le mouvement”.
(17) Entelecheia (à la façon de eidos) serait du côté du mouvement, de son ‘but’, tandis que energeia (à la façon de morphê) serait plutôt du côté de l’étant en tant qu’œuvre (artisanale) qui en a résulté. La traduction latine par ‘acte’ a ignoré la différence.
(18) De bainô, placer les pieds, marcher: avec sun- dit littéralement des pieds qui se joignent, des pieds qui se retrouvent devant d’autres, une rencontre casuelle de deux humains, d’où quelque chose puisse arriver, un accord par exemple, ou bien une disgrâce, arriver-avec; sun- avec le parfait bebêka indique ce qui est arrivé ensemble à plus qu’un, ce que nous disons aléatoirement, accidentellement.
(19) Pourtant, il dit que “ne pas signifier une chose unique, c’est ne rien signifier du tout [...] car on ne peut pas penser si on ne pense pas une chose unique” (Métaphysique, IV, 1006b7-10). Mais justement il avait précisé, comme s’il pensait à ousia et aition, que “il est d’ailleurs indifférent qu’on attribue plusieurs sens au même mot, si seulement ils sont en nombre limité, car à chaque définition pourrait être assigné un nom dif-férent” (1006a30-b2, trad. Tricot, citée par Derrida, 1972a, p. 295-6).
(20) Dans le grec courant, ousia c’était les terres, les troupeaux, la résidence, ce qui était transmis en héritage dans une maison, de génération en génération: c’était donc ce qui restait ‘le même’ de la maison, pendant que les gens changeaient. C’est sans doute pourquoi Aristote l’a technicisé pour dire la ‘substance’ (ce qui reste le même d’un animal ou d’un humain au cours des changements de leurs vies), ou l’essence (ce qu’il a en commun avec ceux de son espèce, qui en sont définis tels que lui).
(21) Ce qui se perd dans la traduction, c’est pourquoi je préfère garder ousia; de même que logos, on ne peut traduire sans perte grave. Les auteurs de chez Vrin - “le terme ousia étant polysémique et pouvant signifier tantôt la première catégorie d’étants (ou la substance), tantôt la première catégorie de prédicats (ou l’essence) [...]” (1999, p. 70, n. 4) - ont traduit par ‘étance’. Bizarrement, Aubenque garde ‘essence’ (1962, p. 136, n. 2), là où justement sa thèse essentielle semblerait demander, sinon sinon de garder ousia, en tout cas de ne pas trancher entre les deux sens latins.
(22) Physique, IV, 219b1. D’abord du mouvement des astres célestes: “c’est de quelque chose de continu, que le temps est le nombre, à savoir du mouvement circulaire” (Sur la génération et la corruption, II, 337a24), c’est à dire les jours, les années, les saisons.
(23) “Ce qui peut vraiment être dit de quelque chose, mais pas nécessairement ni habituellement” (Métaphysique, D, 30, 1025a14-15).
(24) Les genres des animaux sont les poissons, les oiseaux, les cétacés (tous des sanguins, vertébrés chez nous), les crustacés, insectes, céphalopodes (non sanguins, invertébrés), puis beaucoup d’autres qui ne sont suscep¬tibles de “grands genres” (les mammifères n’en font pas un, semble-t-il).
(25) Praxis: qui a sa raison d’être dans les effets sur soi-même, au contraire de la technique (technê), qui produit des effets sur un autre.
(26) Tissus (sang, chair, os, etc.) et organes (tête, cou, tronc, 2 bras et 2 jambes, chez les humains, puis la tête composée de crâne et face, celle-ci avec front, sourcils, yeux, etc.); ensuite les parties internes (cerveau, œsophage, poumon, estomac, intestin, cœur, etc.).
(27) “Voilà pourquoi il appartient au physicien de traiter de l’âme”, I, 1, 403a27-28, trad. Barbotin, mais ailleurs il dit “qu’il n’a pas à traiter de toute âme; toute âme n’est pas nature, mais seulement une partie de l’âme” (Parties des Animaux, I, 1, 641b9-10, trad. Le Blond). Dans l’Histoire des Animaux, il distinguait les espèces selon qu’ils “émettent des sons”, “sont muets”, “possèdent une voix; parmi ces derniers, les uns ont un langage articulé, les autres non” (I, 1). Ce langage articulé (logos) dira ainsi l’une des différences de l’espèce humaine par rapport à d’autres, mais dans ce contexte zoologique, il y a d’autres différences; Les Parties des Animaux conteste les dichotomies platoniciennes, en disant qu’il faut les “déterminer par plusieurs différences” (I, 5, 643b13-14), ce qui empêcherait les oppositions exclusives: “qu’il soit impossible d’obtenir aucune des espèces individuelles par division du genre en deux, comme certains l’imaginent” (643b26-28, trad. Le Blond).
(28) “Aristote”, Enc. Universalis, 1974, 2, 399c.
(29) La Terre étant elle aussi sphérique.
(30) De même que les parties des animaux concernant la génération ont été étudiées dans un traité à part des autres Parties des Animaux.
(31) Cf. P. Ricœur, La Métaphore vive, Seuil, 1975, p. 55, qui cite O. B. Hardison.
(32) Mais s’agissant aussi de motifs décisifs du mouvement, ils sont ‘physiques’ d’eux-mêmes, quoique élaborés dans un des livres de la Métaphysique: il n’y a pas de frontière nette entre ces deux études de l’étant en tant que phusis et l’étant en tant qu’étant.
(33) Métaphysique, E, 1, 1025b26-27. Physique avait anticipé que le philosophe pourra “envisager comme étant séparées de la matière” “des déterminations inséparables, en fait, de la matière” (I, 1, 403b15-16, 14).
(34) B. Dumoulin, Les œuvres philosophiques, Dictionnaire, III, P. U. F., p. 54.
(35) Par exemple, à propos de la définition de 'universel' dans De l'interpretatione, 7,17a39-40, A. de Libera, dans La querelle des universaux, De Platon à la fin du Moyen Age, 1996, Seuil, écrit ceci: "[...] un fait est clair: aucun lecteur sensé ne devrait, à lire ces lignes, en retirer l’impression qu’Aristote est aristotélicien”, (pp. 29-30); c’est lui qui souligne, comme s’il s’agissait d’une incongruïté.
(36) Dans l’histoire de la théologie chrétienne il est aisé de repérer le jeu des oscillations entre les positions augustiniennes (Luther, par exemple) et thomiste (le catholicisme du concile de Trente).
(37) Le Thomisme, Vrin, 1947, chap. “Existence et réalité”.
(38) C’est remarquable qu’autant ledit chapitre de Gilson que le début de De ente et essentia de Thomas d’Aquin introduisent les motifs aristotéliciens sans aucune référence au mouvement (qui est posé comme accident par Aquin, en ligne avec la qualité, citation de Gilson, p. 47, note), posés donc de manière purement métaphysique. Comme si l’on lisait Aristote avec des lunettes platoniciennes, son ousia venant à être com-prise à la façon d’un eidos intemporel.
(39) La question de l’existence avait déjà été posée, peut-être autrement, par les philosophes arabes de Cordoue et par Maïmonide (Gilson, 1947, pp. 55-57).
(40) Cette séparation a été possible aussi à cause de la traduction latine du double sens du logos grec par deux mots, ratio (la raison, qui relève de la pensée et du calcul) et oratio ou verbum (le discours, relevant de la rhétorique et de la grammaire).
(41) ‘Mentalization’ de l’essence : le ‘concept’, ‘l’idée’, de la philosophie eu-ropéenne classique. La difficulté de ces questions historiques, c’est qu’elles passent en grande partie par les textes et questions de la théolo-gie médiévale, dont les spécialistes n’ont souvent que des intérêts théologiques ou historiques : il est rare que des philosophes non-spécialistes s’y réfèrent, on saute d’habitude des Grecs aux Européens du 17e siècle.
(42) À la façon du signe stoïcien: le lekton (signification), la chose et le nom, respectivement.

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La question de l'évolution, sans déterminisme génétique

2008-06-23T04:11:00.001-07:00

LA QUESTION DE L’ÉVOLUTION
Ni les seules mutations ni le dessein intelligent

1. Dans ces deux ‘réponses’ à la question de l’évolution il y a des présupposés philosophiques. L’un est un déterminisme qui part de l’ADN et prétend que ‘tout’ ce qui concerne les organismes vivants est déterminé par cet ADN, l’élément le plus simple étant la raison ultime du complexe, en bonne méthodologie cartésienne. Or, il est aisé à comprendre que l’ADN n’a de rôle que concernant le métabolisme de sa cellule, ce qui étant vrai pour toutes les cellules, laisse aux jeux de celles-ci - dans les tissus et organes – tout le reste du travail de reproduction de l’organisme; si donc l’on veut trouver un élément prépondérant, il faut le chercher dans la diversité des hormones qui jouent selon les ‘besoins’ circonstanciels de l’organisme dans son milieu écologique. Celui-ci est bien évidemment plein d’aléatoire et chaque organisme doit s’y débrouiller de son mieux, et pour trouver sa nourriture (chasser, manger les herbes qu’il faut) et pour ne pas être la proie d’autres plus forts. Or, le moins que l’on puisse dire, c’est que, autant les gènes retirés dans leur noyau cellulaire, que les hormones chimiques qui poussent à des comportements adéquats à cet aléatoire, sont aveugles par rapport à celui-ci. S’ils produisent une pulsion de faim, c’est à l’organisme en tant qu’ensemble de se débrouiller pour la satisfaire : sans déterminismes, mais avec plein de règles, microscopiques souvent, telles que les biologistes les étudient fort minutieusement. Ces règles servent justement à jouer dans tous les petits événements, bonnes et mauvaises rencontres de la scène de la jungle, mon texte le montre de façon assez aisée (chapitre 3, chapitre 11, I). Comme une voiture (Manifeste, http://www.philoavecsciences.blogspot.com/), qui pose les mêmes problèmes de non déterminisme : des règles qui jouent en fonction d’une scène aléatoire.
2. Dans l’autre ‘réponse’, il y aussi du déterminisme mais ‘global’, si l’on peut dire. Puisqu’il y a plein d’aléatoire, on cherche dans une Cause première - conçue à la façon d’un artisan qui fait une table et sait d’avance à quoi il veut venir – qui serait aussi une cause finale. Le problème ici c’est que, plus on soit proche des questions concrètes de l’évolution à comprendre, plus l’aléatoire demande des mécanismes fins (jusqu’à l’ADN et aux hormones) et moins on a besoin de ‘Dessein intelligent’, car plus celui-ci jouerait de façon aléatoire. Celui-ci n'a d'intérêt explicatif pour les grands plans: au niveau 'micro', l'aléatoire habituel de chaque organisme avec ses règles est suffisant.
3. Les deux ‘réponses’ opposées entre elles, se joignent en ceci que les deux supposent une séparation ou opposition entre chaque organisme vivant et son milieu écologique, aucune ne pense le fait que chaque organisme se nourrit d’autres vivants, selon la loi de la jungle, et que c’est dans ces échanges sans cesse de molécules à carbone qu’il faut chercher les mécanismes de l’évolution, que ce sont ces échanges et leur caractère essentiellement aléatoire qui demandent l’ADN retiré dans le noyau de la cellule, le jeu des hormones à faire jouer quand l'occasion se présente, etc. Ce qu’il faut donc, c’est penser les divers niveaux des rouages biologiques et leur articulation. Ce que fait le métabolisme, c’est de reproduire incessamment les macromolécules structurales de la cellule, faire - à partir des molécules à carbone plus petites que le sang charrie jusqu’à sa membrane - la synthèse des protéines indispensables à ses fonctions dans son tissu et organe respectif. Pour le réussir, la cellule a recours à (‘exprime’) un segment d’ADN, un gène, et le transcrit en ARNmessager qui servira de ‘guide’ à la structure de la protéine à synthétiser. Cette ‘expression génétique’ est réglée au niveau supramoléculaire de Prigogine, de ses ‘structures dissipatives’, en rapport avec le mécanisme de triage des molécules qui arrivent dans le sang. Il y a donc au moins deux éléments aléatoires dans cette ‘expression du gène’ à chaque moment - quelle protéine faut-il synthétiser? de quelles molécules dispose-t-on? - qui ne laissent pas penser le métabolisme en termes strictement déterministes.
4. Si l’on regarde maintenant du côté du sang qui vient à toutes les cellules et l'on tient compte du jeu de détection des divers taux qu’il faut y maintenir et du déclenchement des hormones pour le réussir (en poussant à la chasse, par exemple), on retrouve un niveau d’aléatoire plus élevé qui s’articule avec celui de chaque cellule que l'on vient de dire. Enfin, chez les mammifères, les conduites de chasse apprises dans un terrain connu impliquent un autre niveau encore d'aléatoire (entre hormones et le système organes périphériques de perception, cerveau et organes musclés de mobilité) articulé à celui du sang et de ses hormones homéostatiques. Ce que j’ai proposé, mais qui n’est pas du tout simple à penser, hélas !, c’est que, à chaque fois deux niveaux (l’un haussé à partir de l’autre à la façon de Prigogine) sont liés par une doublure de deux lois, indissociables et inconciliables, qui ‘résolvent’ l’enjeu respectif. Et ces trois ‘doubles liens’ (ou doubles binds) s’articulent entre eux, puisque le dessus de l’un est le dessous du suivant. Sans doute qu’il faudra des mutations génétiques, peut-être sont elles dues au hasard, mais ce mécanisme en fera la sélection de façon accordée et à la reproduction de l’organisme et aux altérations de l’environnement écologique, plus ou moins subites (ce qui, me semble-t-il, ferait justice à la proposition connue de Jay Gould).
5. C’est ce triplet (au moins) de doubles binds qui tisse, disons, les dispositifs biologiques de la reproduction sans cesse des cellules d'un organisme qui mange et respire, c’est, me semble-t-il, ce qui pourra rendre compte autant de l’évolution que de l’embryogenèse. De ces dispositifs ou mécanismes, le phénoménologue n’en sait rien. Un peu comme le physicien va chercher des instruments de calcul chez les mathématiciens, de même celui qui interroge plusieurs domaines scientifiques peut-il proposer une ‘logique’ aux savants de ces domaines, qui en feront ou pas leur profit. Elle permet de penser les répétitions strictes à un certain niveau (gènes, cellules spécialisées, hormones, comportements élémentaires appris) et l’enjeu des petites répétitions du niveau supérieur qui rendent possible parfois des événements face à des altérations écologiques subites, le triplet jouant à la façon de ressorts qui se renforcent et se flexibilisent mutuellement. Elle permet de penser des changements au niveau d’un organisme singulier et leur répercussion semblable chez d’autres ses voisins, plus ou moins vite puisque atteints par les mêmes secousses. Elle permet de penser que les mutations génétiques de hasard soient en général inhibées, seules acceptées à la longue celles qui se révèlent adéquates au triplet des doubles liens, mais aussi que parfois elles puissent percer sous forme de cancers. Tout autrement, ce triplet s'articulera à d'autres doubles binds anthropologiques, permettant de comprendre ce qui arrive quand des gens se heurtent, discutent ou deviennent amoureuses, ou bien des mouvements sociaux à divers niveaux, que sais-je ?

6. Ni les seules mutations donc ni le dessein intelligent. Il faut ajouter que dans ce débat autour de la ‘raison’ dans la compréhension de l’évolution, les défenseurs de celle-ci gagneraient à chercher des armes dans le camp opposé, juste dans Genèse 1, la première page de la Bible (la dernière du Pentateuque à avoir été écrite, d’ailleurs, probablement au début du 5e siècle av. J.-C.) et à son admirable construction de la création du monde en 6 jours. Car il s’agit, à l’époque où dominaient des vénérables cosmogonies mésopotamiennes, égyptiennes, grecques, d’un véritable texte de raison dans ses chiffres, classification et organisation du cosmos, d’une raison qui ne perd pas si on le compare avec le Timée de Platon, écrit une centaine d’années plus tard. Les 6 jours – qui encadrent 10 paroles de création - sont distingués en 4 jours avec 5 paroles (vv. 3-19) et 2 jours avec 5 autres paroles (vv. 20-31), en faisant deux ensembles de la même extension, 207 et 206 mots hébraïques (P. Beauchamp, Création et séparation). Cette ‘création’ sépare le Créateur de tout l’univers, soleil, lune, fécondité des espèces, de toute la matière dont sont composés les récits des dieux cosmogoniques : c’est donc une amorce de la critique théologique de ces cosmogonies, y compris du mythe d’Adam et Eve, et bien aussi des sacrifices et magies religieux de ces époques, critique qu’ont poursuivie, tout au long des siècles, la philosophie grecque et la Bible au sein de la théologie chrétienne : pré-histoire de la raison philosophique et scientifique européennes, y compris de la raison biologique elle-même.
1.1.2008

L'économie politique à venir en tant que science thérapeutique

2008-06-21T10:24:00.000-07:00

L’ÉCONOMIE POLITIQUE À VENIR
EN TANT QUE SCIENCE THÉRAPEUTIQUE
Fernando Belo

Les ‘lois économiques’ dépendent des contextes sociaux
Science sociale ou science de la société ?
La loi de la jungle et la loi de la guerre
Le commerce global contre la guerre globale
“Le capitalisme prospère; la société se dégrade”
La monnaie et la réduction scientifique en économie…
…cachent la politique au dedans des choix économiques
L’aveuglement structural d’une science sociale qui se prend pour science de la société
La tâche de l’économie politique : maîtriser la loi de la guerre des capitaux

1. Toutes les sciences occidentales dignes de ce nom ont été instituées à partir (en plus de la géométrie) de la matrice philosophique héritée par l’Europe de la Grèce et des universités médiévales, matrice avec laquelle il leur a fallu rompre comme condition de leur autonomie scientifique, autant théorique que méthodologique et expérimentale. Ce fut Kant qui a théorisé philosophiquement cette rupture et a accordé l’autonomie aux sciences qui se sont bruyamment instituées dans les universités européennes du 19e siècle. Mais ne pouvant rendre compte des motifs théoriques et pratiques acquis à partir de cette rupture, ne pouvant se justifier épistémologiquement, les sciences gardent de leur naissance une sorte d’ombilic philosophique que leur développement historique réélaborera à l’insu de leurs scientifiques. C’est vrai des sciences de la matière et de l’énergie, les premières à rompre dès Galilée et Newton, des sciences des vivants, des sociétés, de l’économie en tant que science sociale. C’est cet ombilic inaccessible aux économistes qui m’intéressera ici, moi qui n’en suis point : je l’aborderai à partir de ce que j’appellerai philosophie avec sciences ou phénoménologie reformulée, sans pouvoir en détailler les présupposés. J’espère toutefois que mon propos soit compréhensible.

Les ‘lois économiques’ dépendent des contextes sociaux
2. Je commencerai par la citation de deux économistes, dont la compétence relève d’économies extérieures à l’espace euro-américain. D’abord, le Japonais Taichi Sakaiya, économiste qui a travaillé dans le célèbre Ministère du Commerce et Industrie Internationaux (MITI), où il fût le responsable de deux Expositions (Osaka 1970, Okinawa 1975). “L’expérience du Japon moderne, surtout après la guerre, est pleine d’exceptions à ce qui, au niveau mondial, est considéré comme un corpus de lois économiques. Par exemple, le Japon a réussi une croissance économique rapide en même temps que les différentiels des rendements diminuaient de façon considérable. Les entreprises ont grandi et leurs employés sont devenus plus loyaux envers elles. L’éventail salarial réduit et le système d’emploi à vie n’ont pas fait diminuer la compétition pour la promotion dans les entreprises. Bien que les différences entre les rendements et les positions basées sur des diplômes académiques plus élevés soient moindres que dans n’importe quel autre pays, la compétition dans les tests et les examens est intense. Quand les niveaux de rendement augmentent, les travailleurs ne ralentissent pas le rythme du travail. L’urbanisation croissante est suivie d’une diminution des taux de criminalité. Une transition vers le secteur des services dans l’activité économique ne produit pas une augmentation de l’économie souterraine”[1]. Ce qui implique que ce ‘corpus de lois économiques’ change selon les différences anthropologiques (historiques ou sociologiques), ce que l’auteur illustre en suivant le parcours historique du Japon.
3. À une conclusion semblable – l’altération des ‘lois économiques’ selon les contextes - arrive l’économiste français Jacques Sapir, qui a accompagné sur place depuis les années 80 l’économie soviétique d’abord et russe ensuite, en enseignant la science économique à Moscou. C’est sa compétence exceptionnelle sur “l’échec répété des politiques inspirées, ou suggérées, par les organisations internationales et ceux de ses collègues qui jouissent de la plus flatteuse réputation dans la profession” (p. 9) qui rend précieuse la citation suivante, en conclusion de la discussion qu’il a mené sur “quatre des principaux paradigmes de l’action économique contemporaine [qui] nous laisse percevoir le champ de ruines qui est devenue la pensée économique dominante. [...] 1. Les avantages et désavantages d’un accroissement de la concurrence, de la décentralisation, de la flexibilité ou d’un renforcement de la propriété privée [ce sont les quatre paradigmes en question], sont contingents aux contextes institutionnels, structurels et techniques dans lesquels ces décisions doivent être prises. Ces contextes sont eux-mêmes affectés par de telles décisions. Il ne peut donc y avoir aucune règle générale, mais une analyse au coup par coup, et la contribution des économistes peut résider dans une analyse concrète de situations concrètes. 2. L’économie, en tant que discipline scientifique, ne peut fonder dans sa totalité une telle décision, quel qu’en soit le sens. Il y a une part irréductible de choix social et éthique qui implique que la décision ne soit pas l’œuvre de techniciens, juristes, mais qu’elle engage la représentation politique de la communauté concernée”[2].

Science sociale ou science de la société ?
4. C’est que l’économie n’est pas une ‘science de la société’ dans sa globalité, elle n’est qu’une ‘science sociale’, à l’instar de la linguistique, du droit ou de la démographie, voire de la médicine, une science qui porte sur certaines structures des sociétés contemporaines, tandis que la science qui devrait rendre compte de la globalité des structures de ces sociétés, la sociologie, en est manifestement incapable : elle semble se limiter à certains champs – sociologie de l’éducation, de la famille, de la culture, des médias, de la religion -, comme une ‘science sociale’ parmi les autres, s’avouant implicitement incapable d’atteindre la façon fort complexe dont ces diverses structures s’impliquent les unes les autres, dont quelques unes (la langue, école et médias, l’organisation politique et le marché) traversent toutes les autres. Ma proposition ici c’est que, de même que, du temps de l’organisation moderne des États nations, le droit a joué le rôle indispensable de ‘science de la société’ globale, de même l’économie aujourd’hui, en ces temps de globalisation des marchés, supplée une sociologie qui est impuissante à tenir ce rôle qui, en théorie, devrait lui revenir. Et puisqu’on sera facilement d’accord qu’il faut bien que ce rôle soit rempli par l’économie tant que la sociologie n’en soit pas à la hauteur, la question qu’il faut poser est celle des choix qu’elle aura à faire, étant donnée, comme disait Sapir, « la part irréductible de choix social et éthique qui implique que la décision ne soit pas l’œuvre de techniciens, juristes », les techniciens ici en question étant clairement les économistes. Ces choix, dans la mesure où ils relèvent d’approches scientifiques, devraient être d’abord l’objet des recherches de la sociologie, c’est à elle que les politiciens, les activistes et les citoyens devraient demander des lumières. Mais aussi les économistes : quelles statistiques tenir en compte, de quelles dimensions des sociétés faut-il tenir compte, que faut-il préserver d’emblée du social ?

La loi de la jungle et la loi de la guerre
5. Pour saisir ce qui pose en effet problème dans la globalisation des marchés et des technologies, médias y compris, il faut faire un petit détour par l’histoire. Des vivants d’abord, dont l’évolution a été dominée par la loi de la jungle, liée à des raisons biochimiques assez précises : ce que l’on doit appeler le ‘cycle de reproduction des molécules à carbone’, qui sont partie structurelle de toutes les molécules des cellules (sauf de l’eau), implique que les plantes aillent cueillir ces molécules à carbone à l’atmosphère par la photosynthèse, les herbivores chez les plantes et les carnivores chez les herbivores. Les espèces mieux évoluées, les arthropodes (parmi les invertébrées), les oiseaux et les mammifères, ont abouti à des endogamies strictes pour défendre ce qui les rend différentes de celles qui leur sont plus proches, c’est-à-dire essentiellement le système neuronal qui articule autour du cerveau leurs organes de perception et de locomotion, et pour la préhension de proies et pour à leur tour se défendre de prédateurs. C’est pourquoi nous autres, les humains, nous avons hérité les muscles et les cerveaux d’espèces habiles à devoir se débrouiller sous la violence de loi de la jungle. Si l’invention de l’agriculture et de l’élevage a représenté la maîtrise par les sociétés humaines de la loi de la jungle, celle-ci s’était déjà déplacée vers une autre sorte de loi, la loi de la guerre entre elles, sociétés, P. Clastres ayant montré l’existence d’une frontière au-dedans de laquelle on échangeait des femmes et des cadeaux, au-dehors de laquelle on se guerroyait. Ici, l’explication passerait par un facteur qu’on dirait anthropo-chimique, des envies à base hormonale qui, d’une part, demandent des lois morales pour les modérer ‘ad intra’, à commencer par l’interdit de l’inceste, et d’autre part, poussent à la guerre ‘ad extra’. De façon très générale, il s’agit de l’envie de faire comme les autres, qui est essentielle à la dynamique de toute sorte d’apprentissage mais devient aisément envie d’être envié par les autres comme le plus fort. Or, l’agriculture et l’élevage, tout en maîtrisant la loi de la jungle, ont aussi rendu possible l’accumulation de richesses non périssables qui ont fait changer la nature de la guerre, la faire devenir guerre de conquête - de butins, d’esclaves, de sociétés réduites à la vassalité -, les castes nobles étant partout celle des guerriers.

Le commerce global contre la guerre globale
6. Le livre remarquable du socialiste non-marxiste Karl Polanyi, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, écrit en 1944 (Gallimard, 1983), après ses premiers mots - “La Paix de cent ans. La civilisation du XIXe siècle s’est effondrée” (p. 21) - poursuit un peu plus loin : “au XIXe siècle s’est produit un phénomène sans précédent dans les annales de la civilisation occidentale : les cent années de paix de 1815 à 1914. Mis à part la guerre de Crimée - événement plus ou moins colonial -, l’Angleterre, la France, la Prusse, l’Italie et la Russie ne se sont fait la guerre les unes aux autres que dix-huit mois au total” (p. 23), malgré l’énormité de conflits ‘locaux’ qui ont jalonné le siècle[3]. Et voici son diagnostique : “le commerce était maintenant lié à la paix. Dans le passé, l’organisation du marché avait été militaire et guerrière. C’était un auxiliaire du pirate, du corsaire, de la caravane armée, [...] des marchands porteurs de l’épée, de la bourgeoisie urbaine en armes, des aventuriers et des explorateurs, des planteurs et des conquistadores, des chasseurs d’hommes et des trafiquants d’esclaves, et des armées coloniales des compagnies à charte. Tout cela était désormais oublié. Le commerce dépendait dorénavant d’un système monétaire international qui ne pouvait fonctionner lors d’une guerre générale. Il exigeait la paix, et les Grandes Puissances s’efforçaient de la maintenir” (p. 36). Il écrivait ceci à chaud : la première globalisation, après une centaine d’années de paix, venait de subir pendant 30 ans une implosion inénarrable, c’est que son livre tâche d’expliquer. Sa thèse est la suivante : le marché autorégulateur (promu par le libéralisme anglais) a été la cause des deux grandes guerres. Et la pointe de son argumentation : ‘marchandise’ étant empiriquement définie comme objet produit pour être vendu sur le marché et ‘marché’ comme les contacts effectifs entre vendeurs et acheteurs, il en résulte en pratique qu’il doit avoir des marchés pour tous les éléments concernant l’industrie ; ce postulat, dit Polanyi, est faux pour ce qui est de la force de travail, de la terre et de la monnaie, car aucun n’a été produit pour être vendu, aucun n’est donc ‘marchandise’. Ils doivent tous trois être préservés du statut marchand que le libéralisme leur a étendu.

“Le capitalisme prospère; la société se dégrade”
7. Ce n’est pas le lieu ici (ni aurais-je la compétence) de discuter cette thèse, elle peut toutefois nous servir d’indicateur sur ce point essentiel de notre actualité : le libéralisme outrancier, revenu depuis une trentaine d’années, court le risque de détruire les structures de la société globale elle-même. Car “le capitalisme prospère; la société se dégrade”, constatent dans une formule lapidaire Luc Boltanski et Ève Chiapello[4]. C’est-à-dire que d’autres formes d’implosion peuvent se profiler à l’horizon. Toutefois, il semble que, malgré la fréquence des conflits locaux, les 60 années de paix globale depuis 1945 sont à compter comme la reprise de celle qui a duré pendant tout un siècle, le XIXe. S’est-on pour autant délivrés de la loi de la guerre ? Bien sûr que non : tandis que l’on poursuit la recherche de sa maîtrise par les institutions et traités de droit international, elle s’est tout simplement déplacée ailleurs, sans cesser son jeu de toujours partout où rivalités et jalousies se manifestent, c’est-à-dire partout où il y a des humains : en plus des conflits locaux et régionaux, elle est fort visible, par exemple, dans l’organisation spectaculaire des sports, autant dans l’âpre compétition des athlètes que dans les passions de leurs supporters. Et, d’autre part, celle qui nous intéresse ici, elle joue un rôle primordial en économie qui est, dans le domaine financier, de plus en plus sous la dépendance d’une vraie guerre des capitaux. Il n’y aura peut-être que des économistes pour ne s’en rendre compte (par des raisons idéologiques de métier), car il est évident à tout observateur honnête, c’est-à-dire dont le but de la vie n’est pas de s’enrichir, il est évident que la logique profonde de l’économie mondiale depuis une trentaine d’années est celle d’une guerre de chiffres, cherchant des chiffres de plus en plus grands. Des chiffres qui deviennent astronomiques, donc abstraits : qu’ils soient plus grands que ceux des autres concurrents. Certes, ces chiffres se traduisent en pouvoir d’acheter des unités sociales, à l’étranger notamment, des territoires à ‘conquérir’ à l’instar des guerres classiques, mais là encore ce n’est que pour l’augmentation des chiffres. Voici le moment d’essayer d’approcher le cœur de la science économique.

La monnaie et la réduction scientifique en économie…
8. Par où approcher l’économie de façon ‘phénoménologique’ ? Disons que les économistes ne font rien pour nous faciliter la tâche. Dans un très beau texte de 1969, Numismatiques, une sorte de théorie philosophico-lacanienne des monnaies[5], J.-J. Goux aborde l’économie par la théorie de la monnaie et de la marchandise du Capital de Marx. Le point décisif, c’est que le rôle de tout équivalent général de circulation de marchandises, l’or à l’époque, implique qu’il soit exclu, retiré, de son statut de marchandise pour devenir – sous forme de monnaie – susceptible d’être échangé avec n’importe laquelle marchandise, selon des prix pour chacune exprimés en valeur monétaire. Pour les établir, il faut, certes, faire le compte de ses divers coûts de production, mais, une fois que c’est fait, le produit devient marchandise le temps de sa circulation dans le marché, sa valeur d’usage étant réduite, ignorée, en tant que condition structurelle de l’échange lui-même, du marché, et donc aussi de l’économie en tant que science. Celle-ci joue avec des chiffres statistiques : des prix et des quantités de marchandises, des salaires et des ventes, des coûts et des profits. Cette réduction est l’opération proprement scientifique de l’économie, de même que la commutation en linguistique structurale ou les mesures de distance, temps, poids, température, etc., en physique. Elle rend possible la constitution d’archives statistiques comme laboratoire scientifique de l’économie, à part de la scène elle-même du marché et de son aléatoire indéfini, elle rend possible d’instituer des ‘phénomènes économiques’, au sens de susceptibles ‘d’expérimentation scientifique’ : ils sont nécessairement des fragments (de laboratoire) que la théorie - qui organise l’expérimentation - doit rassembler, unifier, afin de pouvoir ensuite généraliser. En effet tout laboratoire scientifique réduit, par définition, par structure : la commutation linguistique réduit le ‘sens’ des unités linguistiques analysées pour en constituer les paradigmes, de même que le physicien réduit la ‘qualité’ des phénomènes, pour ne retenir que les dimensions requises par l’expérimentation. C’est-à-dire qu’il y a un ‘aveuglement’ de cette réduction qui est la rançon de la scientificité gagnée, un aveuglement sur la scène de ladite réalité, sur la singularité de ses jeux incessants, leurs indéterminations. C’est cet aveuglement des laboratoires des ingénieurs qui explique, par exemple, qu’il y ait des effets de pollution de leurs machines, ce sont des effets que le laboratoire a dû réduire, laissé en dehors du laboratoire. Quand telle théorie économique a comme but comprendre, voire ‘prédire’, tels agencements macro-économiques, ce ne peut être ni des ‘prédictions’ de comment agira tel ou tel agent économique, ni non plus des incidences de ces agencements sur des facteurs sociaux autres que ceux retenus par la réduction scientifique. Ainsi, si telle politique économique peut prévoir les limites d’augmentation du chômage qui en sera la conséquence, elle ne peut pas savoir d’elle-même, par exemple, s’il aboutira à une explosion sociale, ou quoi qu’il en soit d’autre qui puisse toutefois remettre en question l’assise de la production économique que cette politique envisageait de réguler.

…cachent la politique au dedans des choix économiques
9. Or, ce qui fait problème, c’est que c’est cette réduction de tout ce qui n’est pas marché par la monnaie – l’opération scientifique propre à l’économie - qui justifie, me semble-t-il, le tournant monétariste des années 70 vers le libéralisme dont nous sommes en mesure de constater aujourd’hui l’effet néfaste sur les sociétés : la pauvreté (faim et épidémies avec) qui augmente autant dans le tiers monde que dans le premier. Contradiction de mon discours ? Au contraire, sa confirmation : l’économie n’est point une science de la société, elle n’est qu’une science sociale, celle qui concerne la structure sociale qui est le marché, et pour l’être elle doit réduire tout ce qui, dans les sociétés modernes, n’est pas susceptible de marché. Et c’est ainsi que le neo-libéralisme monétariste a évincé l’économie politique de Keynes, qui a rendu possible les fameuses Trente glorieuses de 47-73, l’a évincé avec des arguments proches des ‘évidences’ scientifiques que je viens de rappeler. Il me semble, en effet, que la monnaie s’y prête : le capital serait le seul facteur social à n’y être pas réduit, puisqu’il s’exprime en unités monétaires, à l’envers des travailleurs, réduits à leurs salaires en tant que coûts de production. Ce qui disparaît dans cette façon de faire les comptes en économie libérale, c’est ce que je crois être l’une des vérités cruciales de l’analyse marxiste : la distribution des plus values de la production industrielle, en plus donc de tous les coûts, y compris les financiers et les impôts, cette redistribution - entre l'ensemble des salaires de tous ceux qui travaillent dans l'entreprise et les profits du capital - reste essentiellement aléatoire[6]. Elle n'est pas susceptible d'une règle scientifique, d’un critère arithmétique intrinsèque, elle est toujours l'effet d'une appropriation. Sans doute elle n'est pas indépendante de la scène du marché et de son instabilité structurelle, en amont comme en aval. Et notamment en ceci que les salaires devront permettre la reproduction quotidienne des travailleurs et de leurs familles, qui d'habitude, par l'effet même de la révolution industrielle qui les a concentrés dans des grandes villes, n'ont plus des ressources agricoles et de bétail pour l'autoconsommation, doivent donc acheter tout ce dont ils ont besoin. Mais ces besoins, d'autre part, sont aussi aléatoires et n'ont pas de limites : de par le jeu disséminant de la publicité elle-même des marques, fomenté par la valeur d’usage (en vue de sa valorisation comme valeur d'échange), il y a toujours plus de choses à désirer acheter, à désirer voyager, etc. La distribution entre salaires et profits est donc toujours objet d'envies, plus ou moins envieuses (c’est ce que les marxistes appelaient de “lutte de classes”), elle ne peut donc qu’être politique, cela a toujours été le cas pendant ces deux siècles d’industrialisation capitaliste, à travers soit de grèves et de luttes plus ou moins sauvages, soit de concertations plus ou moins sous l’égide de l’État. C’est ce caractère essentiellement politique de l’économie qui, effet de la réduction, est gommé, effacé, par le libéralisme, donnant ‘bonne conscience’ – il s’agissant toujours de guerre - aux généraux, officiers et sous-officiers, aux cadres des grandes entreprises, dont le but est de s’enrichir, leurs salaires étant en règle négociés en coulisses.
10. L’impératif de la réduction des coûts (l’économie au sens le plus courant du mot, d’épargne) que l’on voit aujourd’hui généralisé – au nom sacro-saint de la compétitivité, c’est-à-dire de la compétition guerrière des capitaux – a ainsi une cible immédiate, évidente, les salaires de l’infanterie (ceux qui n’ont pas de parole à la guerre), voire leur licenciement et rembauche facilités, ‘flexibles’. L’autre cible concerne le domaine lui-même de la production, soumis à la compétence de l’ingénieur et non point de l’économiste gestionnaire ; l’ingénieur, on y a fait une allusion tantôt, joue lui aussi d’une réduction laboratoriale et du respectif aveuglement, concernant notamment tout ce qui a rapport à l’environnement, soit celui interne de la production et de ses conditions de travail, soit celui de l’extérieur, ce que l’on appelle la pollution. Ici, la pression de la réduction des coûts, ‘aveugle’ du point de vue de la science économique, se fait sur un autre aveuglement ‘scientifique’, le danger devient donc double. À parer donc politiquement, à corriger par d’autres critères, comme il arrive dans la confection des budgets nationaux ou municipaux, c’est-à-dire par des instances essentiellement locales, de plus en plus impuissantes toutefois devant la multi-nationnalité du capital et de la technologie.

L’aveuglement structural d’une science sociale qui se prend pour science de la société
11. Il faut insister : les gens peuvent être plus ou moins avisés, cet aveuglement est structurel à l’économie en tant que science, il a des effets sur ses hypothèses théoriques, sur ses façons de chercher les statistiques à tenir en compte ; il permet de comprendre, je crois, les différences de conception entre les acteurs autant économiques que politiques. La question qu’il faudrait soulever : peut-on, à défaut d’une sociologie qui soit science des sociétés globales et qui aurait servi de guide à l’économie en tant que science sociale, trouver des critères susceptibles d’un consensus scientifique autre que ceux d’une science ‘normale’ aveugle ? À l’instar, par exemple, de la science du droit, qui reçoit les questions sur lesquelles elle doit travailler – l’esclavage, l’avortement, la peine de mort, l’euthanasie, la pédophilie – du débat politique démocratique ; ce n’est pas à elle, science thérapeutique de la société, à décider des réponses à apporter. Soit un autre exemple de science thérapeutique. Admettons que la biologie soit une science positive, y comprise la biologie des mammifères humains... Il est clair que cet ajout rend tout de suite malaisée l’affirmation, car pour nous la biologie des mammifères humains est la médicine, et celle-ci, toute positive qu’elle soit, vise plus que la connaissance fondamentale en anatomie et physiologie humaines, elle vise leurs maladies, ayant pour but leurs guérisons singulières. Ce furent les maladies qui, depuis Hippocrate tout au moins, ont posé les questions auxquelles la médicine tâche de répondre: personne ne niera, je crois, que la médicine soit une science essentiellement thérapeutique. Or, il se trouve que, dans les sociétés modernes, hôpitaux, industrie pharmaceutique, consultation médicale, cliniques en tout genre, sont parmi les unités locales d’habitation dont l’économie doit s’occuper, de leurs coûts, salaires, profits, etc. Depuis longtemps que les médecins savent que la nourriture, autant quantité que qualité, est essentielle pour la santé des populations : s’ils se trouvent devant une situation de faim accélérée, devant un chômage croissant, par exemple, dû à une crise économique très grave, on court le risque de voir se poser des problèmes de coûts insolubles qui ne feront qu’aggraver la crise. Si elle relève d’une crise économique, on ne peut pas prétendre que ce soit une question extérieure à la science économique : puisque celle-ci est une science qui a rapport à des gens qui mangent (comment justifier les salaires, par exemple, sans en tenir compte ?). C’est à dire que la faim est une question sociale qui se pose à l’économie avant même de se poser à la médicine.

La tâche de l’économie politique : maîtriser la loi de la guerre des capitaux
12. L‘éco-nomie’ doit être la science de l’habitation (oikos, en grec, maison), à travers la réduction opérée par la monnaie, de même que la médicine est la science de la santé à travers la réduction opérée par les laboratoires biochimiques. Il va de soi que je n’ai rien à dire de précis concernant ce qui doit être cette économie en tant que science thérapeutique de l’habitation humaine, de ses façons de tenir compte des questions écologiques, de la faim et de la pauvreté, de comment arriver à une maîtrise de la loi de la guerre en ce qui concerne celle du capital financier, mais il s’agira d’un tournant épistémologique dont on a un exemple historique récent, celui de l’économie politique de Keynes dans les années 30. On peut penser qu’il a vu venir la catastrophe, et que, ayant compris les leçons du New Deal de Roosevelt, il a tâché de repenser sa science dans le sens de ce qu’il fallait faire pour remédier à la crise[7]. « Il ne peut y avoir aucune règle générale, mais une analyse au coup par coup » disait Sapir, c’est le cas des sciences thérapeutiques, comme la médicine ou la jurisprudence, mais aussi des techniques du génie civil (ponts, barrages, routes, gratte-ciel). Il y aura sans doute déjà des jeunes économistes s’en occupant. En admettant toutefois qu’ils arrivent à des résultats susceptibles d’application thérapeutique, comment faire pour que cette conception nouvelle pénètre les universités à pensée unique, devienne politiquement dominante parmi les économistes? Cela semble très difficile ; un extrait d’une intervention du réputé économiste portugais Augusto Mateus dans un débat en 2005 permet de saisir la ‘cuirasse idéologique’ qui joue comme obstacle. “L’économie, a-t-il dit, a voulu devenir la physique des sciences sociales et l’a réussi, au sens que cette expression peut avoir : au niveau des sciences sociales, elle est celle qui réussit le mieux à formaliser, qui accorde plus d’attention au diagnostique et à l’obtention d’information, qui réussit à faire la meilleure paraphernalie de l’utilisation de la technologie, de la mathématique, des enquêtes, de l’analyse de données. [...] Elle est devenue parmi les sciences sociales celle qui réussit à dire les chose les plus globales, autant les plus intéressantes que les moins intéressantes”[8]. Combien plus difficile sera-t-il aux économistes de prétendre intervenir, en tant que savants, dans la guerre des capitaux ! L’exemple de Keynes appliqué après la catastrophe de 39-45 suggère comment il faudra, hélas !, une crise telle que tout le monde, les capitalistes aussi et surtout, comprennent que, tout comme alors, il va nous falloir le ‘nouvel esprit du capitalisme’ que Boltanski et Chiapello ont préconisé.

[1] Japão. As duas faces do gigante, trad. port. par A.-P. Curado de l’édition américaine, What is Japan ? Contradictions and transformations (Kodansha America Inc., 1993), Difusão Cultural, Lisboa, 1994, p. 151 (début de la 4e partie).
[2] Jacques Sapir, Les trous noirs de la science économique. Essai sur l’impossibilité de penser le temps et l’argent, Albin Michel, 2000, pp. 263-4, je souligne.
[3] Guerres civiles, révolutions et contre-révolutions, interventions diverses de la Sainte Alliance, recul européen de l’empire ottoman, nouvelles nations européennes, notamment l’Allemagne et l’Italie unifiées, Russie et États-Unis qui deviennent puissances mondiales, guerres ouvertes de l’Angleterre et de la France en Asie, Inde ou Afrique (p. 24).
[4] Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.
[5] Jean-Joseph Goux, "Numismatiques II", Tel Quel, nº 36, 1969. ‘Ancêtre’ de ma ‘phénoménologie’, qui l’a toutefois déplacé de Lacan à Derrida, et étendu aux biologies moléculaire et neuronale et à la physique-chimie.
[6] De même que les impôts, d’ailleurs.
[7] La désignation classique d’économie politique fait « référence, dit l’économiste canadien Gilles Dostaler, à une tradition plus multidisciplinaire d’approche des problèmes économiques et sociaux, par opposition à une approche plus fermée ou spécialisée qui postule que la société est composée d’une somme d’agents rationnels. […] On invite les économistes sur la place publique comme techniciens qui auraient une réponse technique à un problème technique [...] pouvant être traité mathématiquement et de façon déterministe. [...] Keynes a dénoncé cette hypermathématisation; il disait que le cycle économique est un processus politique, social, psychologique, idéologique, tellement compliqué qu’on ne peut le mettre en équation et dire: ‘voici! s’il se passe ceci, il va arriver cela...’ Keynes disait que l’économiste doit être humble comme un dentiste [un thérapeute!], un petit technicien. Or [...] aujourd’hui on donne à l’économie un statut analogue à la physique ou à la chimie ou à la biologie”. (“Qu’est-ce que l’économie politique? Entrevue de G. Dostaler”, Forgues et Thériault, in www.unites.uqam.ca./aep/dostaler.html).
[8] Il ajoutait toutefois: “je ne suis pas parmi ceux qui pensent que l’économie est au centre de quelque chose, mais parmi ceux qui pensent que nous avons un problème de fragmentation, que nous vivons dans une période de dialogue interdisciplinaire, qui est fort important.”